Hành Trình Đào Luyện Của Lòng Tin

 1. Dẫn nhập

Lòng  tin và lý trí thường được mình họa bằng hai vòng tròn giao nhau, ngụ ý rằng có những chân lý đức tin hoàn toàn hữu lý (có thể hiểu) và có những chân lý ở bên ngoài lĩnh vực của lý trí. Có lẽ theo Hegel, cách hiểu như vậy thường làm phân cách hai bên và quên mất điểm cốt lõi cơ bản là: cả hai đều là thao tác của Tinh thần  hay của ý thức[1]. Thế mà các thao tác của bản thể Tinh thần cá nhân lại chỉ có ý nghĩa trong việc đào luyện để vươn tới “hiện hữu đúng thật” hay “tri thức tuyệt đối” (§89). Và chính trong nhãn quan này của Hegel[2], tính hiện sinh của lòng tin được hiện diện cách rõ nét qua tiến trình vận động của ý thức. Lòng tin là lòng tin “trở thành”, là sự vận động biện chứng “gắn bó bản thân con người với thiên Chúa, đồng thời và không thể tách biệt, là tự nguyện chấp nhận tất cả chân lý được Thiên Chúa mạc khải[3] chứ không phải bất động, cứng đờ. Đó là công cuộc đào luyện của lòng tin.

Hành trình đào luyện của lòng tin sẽ nếm trải những bước thăng trầm như thế nào? Dựa vào mô hình tư biện của sự đào luyện nơi ý thức, tôi sẽ khai triển bài viết thành bốn phần, nhằm thử đưa ra một lối tiếp cận cho câu hỏi trên. Phần thứ nhất bàn về sự khả thi khi xem xét lòng tin như một ý thức loại biệt. Phần thứ hai bàn về tiến trình vận động biện chứng của lòng tin, và hai phần cuối cùng là sự khai triển cụ thể hơn tiến trình vận động đó trong mức độ ý thức và Tự ý thức. Hẳn nhiên, đôi phần nơi bàn viết có hơi gượng ép khi “chẳng qua” là sự thay thế cụm từ “ý thức” bằng cụm từ “lòng tin” trong hệ thống của Hegel, nhưng thiết nghĩ điều dó cũng không thực sự quan trọng cho bằng là người viết có cơ hội được đi lại chính những thao tác tư duy của Hegel, vốn dĩ chất chứa biết bao kinh nghiệm chiêm ngắm và gặp gỡ Chân lý.

  1. Lòng tin là một ý thức loại biệt

Ý thức nơi quan niệm Hegel, xét trong một chừng mực nào đó, là sự vượt bỏ so với các tiền bối trước ông (như I. Kant hay J. Locke). Trước Hegel, ý thức được xem như là “công cụ” hay “môi trường” mà nhờ đó đối tượng có thể đến được với ta (trong hình thức biểu tượng). Điều này có nghĩa là giữa nhận thức và đối tượng luôn có một khoảng cách không thể vượt bỏ, mà hệ quả là ta chỉ có thể nhận thức sự vật như là hiện tượng chứ không như là vật tự thân (như lập trường của Kant). Hegel không tán thành cách quan niệm như thế. Trong phần Dẫn nhập (§72), ông chỉ ra rằng nếu nhận thức là công cụ thì đối tượng có nguy cơ bị nhào nặn và không thể tồn tại như chính nó là ; hay nếu nhận thức là môi trường thì như ánh sáng có khả năng bị khúc xạ khi xuyên qua môi trường trung gian, thì ở đây cũng thế cho trường hợp nhận thức đối tượng ; nói cách khác, “…trong cả hai trường hợp, ta đều dùng một phương tiện [mà lại] tạo ra trực tiếp cái trái ngược với mục đích của nó, hay nói đúng hơn, cái phi lý là ở chỗ chúng ta, nói chung, lại đi sử dụng một phương tiện…” Vậy thì liệu rằng sự đồng nhất giữa cái biết của tôi (cái-tồn-tại-cho ý thức của đối tượng) và cái đúng thật (cái-tự-mình của đối tượng hay cái tồn tại khách quan) có hoàn toàn hiện thực hay không[4]? Hegel khẳng quyết điều này là có thể. Ý thức không chỉ là ý thức về đối tượng (cái đúng thật), mà còn là ý thức về bản thân nó (cái biết của nó về cái đúng thật ấy) [5]. Thế mà cả hai đều là cho cùng một ý thức, nên bản thân ý thức là sự so sánh về chúng và cũng cùng một ý thức ấy sẽ cho thấy liệu cái biết của nó về đối tượng có tương thích với đối tượng hay không. Nên số §84 cho là ta không cần phải có hay phải mang vào một tiêu chuẩn thẩm định nào khác từ bên ngoài, bởi cái tiêu chuẩn cần thiết cho việc kiểm tra giờ đây đã nằm sẵn trong lòng ý thức.

Tiến trình thẩm tra sẽ diễn ra như thế nào? Sự thẩm tra này không dựa vào gì khác hơn là khả năng phân biệt của ý thức giữa một bên là cái-tự-mình và bên kia là cái biết. Nếu chúng không có tương hợp sau khi thẩm tra, thì ý thức buộc phải thay đổi cái biết của mình về đối tượng[6] ; nhưng cũng chính khi ấy “bản thân đối tượng cũng tự thay đổi đối với ý thức” do đối tượng lại thuộc về cái biết này. Tức là, cùng với sự phủ định cái biết lần thứ nhất, cái tự mình lần thứ nhất cũng bị thủ tiêu, và xuất hiện một cái tự mình của đối tượng ở trạng thái cao hơn[7]. Đồng thời, sự thẩm tra tự nó cũng phải thay đổi cho phù hợp với cấp độ hiện tại (cao hơn) của ý thức, sự thẩm tra không chỉ là một sự thẩm tra đối với cái biết mà cũng là một sự thẩm tra đối với chính tiêu chuẩn do sự thẩm tra mang theo” (§85). Nói gọn lại, Ý thức là tiến trình thống nhất giữa ý thức và đối tượng (chứ không phải ý thức và đối tượng là hai phía đối lập và ở ngoài nhau). Nó là một tiến trình vận động biện chứng của cả cái biết và cái đúng thật, hầu đi tới sự thâm nhập lẫn nhau giữa chúng. Cái biết không phải là cái biết xơ cứng (không có tính tự vận động), và cái đúng thật không chỉ tự hiện-thực-hóa một lần là trọn vẹn. Cả hai đều phải “trở thành”, phải trải qua một chuỗi quá trình đồng nhất giữa “sự không đồng nhất và đồng nhất”. Và khi tiến trình này hoàn tất, cái biết đúng thật không gì khác hơn là cái Chân lý, là sự thâm nhập hoàn toàn vào chân lý và sự tự thể hiện trọn vẹn của Chân lý nơi cái biết, khiến cho không còn cái gì xa lạ nữa[8]: Tự ngã lại gặp chính mình trong chân lý và cũng thấy chân lý bên trong chính mình (cái biết thực ra mang lấy mô thức của bản thân Tự ngã, và khi cái biết mới ra đời thì sự vượt bỏ có được lại nhờ việc Tự ngã bắt gặp chính chân lý nơi mình). Tiến trình vận động như trên sẽ được Hegel gọi là kinh nghiệm (§86), và việc trải qua kinh nghiệm để bước lên các hình thái cao hơn sẽ được gọi là sự đào luyện. Bây giờ, chúng ta sẽ quay góc nhìn về phía lòng tin, để rồi xét xem ý thức khi được cụ thể hóa nơi lòng tin thì sẽ như thế nào?

            Lòng tin có thể được xem như một dạng của ý thức, hoặc như một sự xuất nhượng của Tinh thần trong phạm vi tôn giáo. Lòng tin là một sự xác tín và ý thức cũng là một xác tín (về đối tượng khách quan và cũng là xác tín về chính mình). Thế nhưng, đối tượng của ý thức và đối tượng của lòng tin có khác nhau hay không. Nói cho tận cùng thì chân lý triết học và chân lý tôn giáo có là một không? Về điểm này, tôi xin được lược lại phần chú giải của B.V.N.Sơn nơi mục 2.4.2, khi ông dựa trên quyển bách khoa toàn thư để diễn luận. Chân lý theo cách nhìn của Hegel, không chỉ là đặc điểm của nhận thức (cơ sở khách quan để xác định tính đúng sai của nhận thức), mà là đối tượng của nhận thức. Nó là cái đơn nhất và là cái toàn bộ. Chân lý, hay cái Tuyệt đối, như trong chú thích ở trên là sự đồng nhất giữa khái niệm và thực tại[9]. Tuy nhiên, chỉ có Thượng đế mới có sự trùng hợp này, còn mọi sự vật hữu tận vìhiện hữu của chúng là hữu tận, là tiêu vong nên “đều có một sự vô-chân-lý-tự-mình, chúng có một khái niệm và một sự hiện hữu, nhưng hiện hữu này không trùng khớp với khái niệm”. Nói thế thì không có nghĩa là mọi sự vật khác đều không có chân lý của mình. Đúng hơn, sự vật hữu tận có tồn tại là tồn tại trong Thượng đế, và chân lý của nó là ở trong Thượng đế, “cái Đúng thật [viết hoa] là cái toàn bộ”. Hegel gọi Thượng đế (cái Tuyệt đối) này là Tinh thần: “chỉ duy Tinh thần là cái hiện thực” (§25). Tinh thần bao trùm tất cả và xuất nhượng ra nơi con người như là ý thức. Sự viên mãn của ý thức nhằm đạt được tri thức tuyệt đối sẽ là sự hiển dung trọn vẹn của Tinh thần. Và theo đó, sự viên mãn của đức tin cũng là sự hiển hiện trọn vẹn của Thượng đế.

Kết lại, con đường của lòng tin vươn lên Thượng đế có thể được xem là mô hình thu nhỏ của con đường vươn tới tri thức tuyệt đối của ý thức. Sự tương hợp xuất hiện ra nơi đây giữa lòng tin và ý thức, cho phép ta, tiếp sau đây, có thể nói về tiến trình vận động biện chứng của lòng tin dựa trên cơ sở của ý thức.

  1. Lòng tin là một sự vận động biện chứng

Để đạt tới tri thức tuyệt đối, Ý thức, với khởi điểm ban đầu là cái biết ở cấp độ “cảm tính” (hay sự tỏ lộ của tinh thần trực tiếp, một tinh thần vô tinh thần, x.§27), cần phải trải qua sự đào luyện để từng bước tiến lên các hình thái cao hơn. Tương tự, một lòng tin muốn đạt đến mức viên mãn cũng phải trải qua một sự đào luyện như thế.

Một cách cụ thể, ta xét một mắt xích khái quát trong toàn bộ chuỗi. Lòng tin là một xác tín về Thiên Chúa. Thiên Chúa là cái Tự mình (cái mặc khải vào một thời điểm xác định), và là cái Tự-mình cho lòng tin của tôi (cái diễn tả về mặc khải). Lòng tin bây giờ có hai đối tượng: một là cái Tự mình thứ nhất và cái thứ hai là cái tồn tại cho lòng tin của cái Tự mình này (cái biết hay diễn tả của tôi về Ngài). Thiên Chúa mặc khải cho tôi là một chuyện, nhưng khả năng đón nhận của tôi (biểu thị qua cái biết) lại là chuyện khác. Sự không ngang bằng nhau ở đây vừa là sự không tương ứng của tôi trong việc thấu hiểu Thiên Chúa, vừa là sự không tương ứng của Thiên Chúa với chính Ngài (Thiên Chúa Cựu Ước và Tân Ước). Và sự chênh lệch này sẽ được nghiệm ra khi tôi để cho các biến cố trong cuộc sống đặt vấn đề về sự trùng hợp mà tôi tưởng là thực sự có giữa niềm tin về một Thiên-Chúa-là và một Thiên Chúa như Ngài mạc khải. Đây là bước phản tư (đi từ cái này sang cái kia) của lòng tin vào trong chính nó. Và sự phản tư như thế sẽ tạo điều kiện cho việc vượt bỏ (thủ tiêu, bảo lưu, nâng cao) nơi cái biết của tôi và cả Thiên Chúa như là đối tượng. Nhưng Thiên Chúa vào lúc này, tồn tại với tư cách như là cái tự mình thứ hai, lại trở nên cái tất yếu phải thay đổi khi diễn trình xảy ra. Điều này dường như phi lý, vì khiến ta có cảm tưởng rằng ý thức con người là tuyệt đối và Thiên Chúa chẳng qua chỉ là một con rối không hơn không kém nằm lọt vào trong sân khấu ý thức ấy. Để giải đáp khúc mắc này, thiết nghĩ câu hỏi cốt lõi là cái gì làm cho tiến trình vận động? Hegel trả lời rằng đó là sự không ngang bằng[10]. Nhưng nếu nhìn trong tổng thể tư tưởng của Hegel, thì đây chỉ là cái thể hiện ra bên ngoài của một nguyên nhân sâu xa hơn. Ý thức là tuyệt đối, tất cả đều là ý thức trong ý thức và đối tượng cũng chỉ là cái khác của ý thức, vì xét cho cùng ý thức là Tinh thần. Sở dĩ Tinh thần thoạt đầu chưa “trở thành tự-mình-và-cho-mình cho chính nó” (§25), tức chưa nhận biết chính mình như là Tinh thần, là do Tinh thần là tinh thần nhập thế và đang từng bước tự biểu lộ ra nơi chính ý thức. Tinh thần là anpha và là omega, là sự kích hoạt đầu tiên, đích đến cuối cùng và sức năng động cho toàn bộ vận động. Tinh thần chỉ là tinh thần khi nó mang tính hiện thực, tức là phải thẩm thấu vào tất cả và mang lại ý nghĩa tối hậu cho toàn bộ thực tại. Còn Ý thức thực ra chỉ là sự tỏ hiện ý định của Tinh thần. Như vậy, điều mà chúng ta thường gọi là “ân sủng” và “tự nhiên” rốt cuộc cũng thuộc cả về Thiên Chúa xét như một Tinh thần tuyệt đối. Thiên Chúa không phải con rối, đúng hơn Ngài làm việc ẩn tàng đằng sau ý thức của chúng ta.

Sự vận động trên cho thấy lòng tin là một tương quan “trở thành”, mà trong đó cá nhân càng ngày được nhận lại (xác tín) chính mình hơn và Đấng tuyệt đối được hiện thực hóa rõ nét và sống động hơn cho cá nhân, ngay trong không gian của lòng tin, trong cõi nội chứ không phải nơi cõi ngoại. Kinh nghiệm mà lòng tin phải trải qua không còn đơn thuần là việc tích lũy cho thật nhiều cái biết về Thiên Chúa, nhưng là việc nhận thấy và giải quyết sự bất tương xứng giữa cái biết ấy và Thiên Chúa như đấng mặc khải (cái tự mình). Bởi lẽ, cái biết của tôi không phải là sự đồng nhất phẳng lỳ, nhưng luôn hàm chứa sự dị biệt và thống nhất giữa hai điều này. Cứ mỗi lần trải qua một chặng kinh nghiệm “đồng nhất giữa sự đồng nhất và không đồng nhất”, cái biết trở nên sâu sắc hơn, nên tôi vừa xác tín về mình hơn (tôi là ai trong mắt Đấng tối cao), vừa xác tín về Đấng ấy hơn (Ngài là ai đối với tôi). Cực điểm của chuỗi kinh nghiệm như vậy sẽ là sự hiệp nhất của tôi và Ngài (giống như tình trạng của ý thức là sự thấm nhập hoàn toàn vào nội dung đối tượng).

Bây giờ để thấy rõ sự vận động biện chứng trên trong thực tế cuộc sống, ta sẽ dừng lại khảo sát hai cấp độ của lòng tin trên hai bình diện: Ý thức[11] và Tự ý thức.

  1. Lòng tin ở mức độ Ý thức[12]

Sự xác tín cảm tính là sự đụng chạm đầu tiên của ý thức đối với thế giới đối tượng, ngang qua sự tiếp thu của các giác quan. Trong cấp độ này, ý thức quả quyết mình đã nắm được chân lý về một cái gì “cá biệt” một cách phong phú và trực tiếp nhất[13], tức “cái này”, “cái ở đây và bây giờ”. Nhưng thật ra, nó chỉ nói lên sự vật là “tồn tại đơn thuần” chứ không thể nói lên sự vật là gì. Tức cái này (về sự vật) đối với tôi không phải là cái đặc thù như tôi tưởng (là gì), đúng ra đó chỉ là cái phổ biến (chung chung và thiếu tính đặc thù) mà thôi. Ý thức là một ý thức đang “trở thành”, nên không sớm thì muộn nó cũng sẽ tự chất vấn chính mình, nhằm khởi phát quá trình tự thẩm tra (tự vận động biện chứng): “Chính bản thân sự xác tín cảm tính phải hỏi: Cái này là gì ?” (§95). Thông qua sự thẩm tra, ý thức sẽ kinh nghiệm cái này chỉ là cái gì “trừu tượng” (trống rỗng), “phổ biến” và nghèo nàn nhất.

Thứ đến, bước sang hình thái cao hơn là tri giác, sự vật (với sự vượt bỏ kinh nghiệm cảm tính) hiện ra trước mắt ý thức không chỉ là “tồn tại đơn thuần”, mà là tồn tại được phong phú bởi các thuộc tính đa dạng của nó. Nhưng sự mâu thuẫn lại xuất hiện khi ý thức phân vân không biết bản chất của đối tượng là nhất thể tính hoặc là đa thể tính. Hệ quả, Ý thức trong cấp độ tri giác như thể bị “đẩy vào vòng xoáy” trong “trò chơi của những cái trừu tượng” (tính nhất thể, tính đa thể…) (§130).

Nếu như tri giác chỉ mới có được khái niệm (với các thuộc tính gắn vào đó), thì bước sang cấp độ tiếp theo của giác tính, khái niệm sẽ được phản tư: về tính phân hóa của cái tự mình thành nhiều cái cá biệt, và về sự quay trở lại của những cái cá biệt ấy vào trong một nhất thể duy nhất, nhằm tiến tới việc khám phá bản chất thật sự của đối tượng đằng sau hiện tượng nó tỏ bày cho ta. Cái làm nên bản chất ấy được Hegel gọi là Lực[14]. Nói cách khác, nhận thức ở giai đoạn cảm tính và tri giác đã tìm ra khái niệm, thì nơi giai đoạn giác tính ta có nhận thức về khái niệm nhờ Lực. Tuy nhiên, vì khái niệm đạt được trong không-thời gian và sự vật lại biến dịch trong đó, nên cái phổ quát (khái niệm) chỉ còn là một khung trống rỗng. chính lúc này, ý thức bắt đầu vượt bỏ sự mâu thuẫn này để bước lên một hình thức mới: Tự ý thức.

Quay trở lại với lòng tin, các giai đoạn trên của ý thức cũng là giai đoạn ấu thơ của lòng tin. Lòng tin ở mức độ cảm tính là nhận thức đầu tiên và trực tiếp về Thiên Chúa. Ngang qua sự hiện hữu huy hoàng của vũ trụ, sự hiện hữu của biết bao điều tốt đẹp trong cuộc  sống, và sự hiện diện kỳ diệu của tôi, tôi xác tín có Một Đấng chủ tể hiện hữu. Thế nhưng, xác tín này thật ra còn mơ hồ và chung chung lắm, vì Đấng ấy là ai và có liên hệ gì với tôi không. Dĩ nhiên ta không từ chối tính chất tinh khôi và phong phú của cái lòng tin thưở ban đầu này, nhưng đó cũng chỉ là một cảm xúc thoáng qua mà thôi. Lòng tin ấy cần có sự dạy dỗ hay nhờ tự tìm tòi, hầu tôi có thể hiểu biết (giác tính) về Đấng chủ tể và những đặc tính của Ngài. Khái niệm về Ngài giờ đây đã được phổ quát hóa thành những mệnh đề (chẳng hạn, “Thượng đế là Chân thiện mỹ” hay “Ngài là Đấng giàu lòng nhân hậu”) và cũng am hợp với các cảm xúc ban đầu của tôi về Ngài (kế thừa).

Và chuyện gì sẽ xảy ra nếu lòng tin chỉ chịu đào luyện tới đây, không muốn đi ra khỏi chính mình để được cọ xát và lớn lên? Thiên Chúa (Chân lý) không phải là “đồng tiền được đúc sẵn và cứ thế mang ra tiêu dùng” (§39), khái niệm về Ngài theo đó phải được tiếp tục phát triển và hiện thực hóa. Biết bao người an phận với mức độ này theo kiểu giáo điều “truyền thống dạy sao thì nghe như vậy”, và tin rằng mình thực sự gặp được Thiên Chúa nhờ việc lặp đi lặp lại những câu kinh tiếng hát hay thậm chí dự Thánh Lễ hàng ngày. Chẳng lẽ, các mệnh đề, công thức về Thiên Chúa từ lâu đã có trong các sách giáo lý, và đã được diễn đạt rốt ráo, tối hậu, đến nỗi không ai có thể phản đối hay cần đòi hỏi thêm điều gì? Thiên Chúa là ai và ở đâu khi cuộc sống (của riêng họ) vẫn còn đấy những chuỗi dài bất công, tham vọng, lừa dối, khốn khổ và tàn nhẫn? Thiên Chúa của họ đâu có sống trong cuộc đời của họ. Ngài đã bị chết cứng nơi những mệnh đề và tín điều, và trở nên cái quen thuộc. Tôn giáo do đó chỉ còn là tôn giáo của hình thức, của bó buộc, và các tranh chấp xung đột. Người có lòng tin thì lên án kẻ không tin, còn kẻ không có lòng tin thì lại lên án người tin. Cả hai loại người thật ra có khác gì nhau, cũng đều dựa trên một khái niệm xơ cứng mà suy nghĩ và hành động[15]. Bản chất chiến tranh tôn giáo là thế đó! Giả như họ cũng mong muốn lòng tin có cơ hội trải nghiệm, nhưng vì sợ hãi lòng tin có thể trở nên sai lầm nên nghĩ rằng tốt hơn hết chỉ nên dừng lại ở đây, thà ít còn hơn mất trắng tất cả. Hegel ở §39 cho rằng sự sai lầm không nên hiểu như một tạp chất cần loại bỏ để đi đến Chân lý; ngược lại, sai lầm là kim loại chưa tinh luyện, cần được mài giũa, tinh luyện để trở thành Chân lý, vì thật ra nó tất yếu đã có mặt trong hình thái tối hậu của Chân lý như là một sự phủ định. Biết một cách sai lầm chỉ đơn giản là có một sự không ngang bằng trong nhận thức, và phải nhờ vậy mà có thể nảy sinh sự ngang bằng (mới) từ đó. Lòng tin ắt hẳn có thể bị đẩy vào mâu thuẫn tới mức gần như đánh mất chính mình khi tự ra khỏi chính mình, để nhảy vào thực tế cuộc sống, nơi vẫn thường được gọi là kẻ đánh cắp: thực tế phũ phàng và giả dối, thực tế oan nghiệt và chua cay. Nhưng chính lúc lòng tin còn tồn tại mà quay trở về, nó lại được củng cố và thêm mạnh mẽ cả về bề sâu lẫn bề rộng. Quả thật, lòng tin là một tiến trình hiện thực, sống động (chứ không tĩnh tại, trừu tượng nơi các ý niệm) của các giai đoạn khác nhau: một số giai đoạn phủ định những giai đoạn trước, rồi bản thân bị phủ định trong giai đoạn tiếp sau, nhưng tất cả đều là những bước đi tất yếu trong tiến trình và đều được bảo lưu trong kết quả tối hậu của nó.

Một khi lòng tin bắt đầu tháo bỏ tính quen thuộc, theo lối nói của Hegel, một khi cái tối hậu không còn bị giấu kín mãi ở “bên trong” hầm sâu u tối,  thì lòng tin ở mức độ ý thức sẽ tiến vào ánh sáng rạng rỡ ban ngày của Tự ý thức.

  1. Lòng tin ở mức độ Tự ý thức[16]

Như việc khảo sát ở mục 1 cho thấy, Hegel đã tạo ra một khúc ngoặt trong quan niệm về ý thức. Ý thức xét như là Tự ý thức là khả năng tự tách ra để hiện hữu kề cận với chính mình, “là sự quay trở lại với chính mình từ cái tồn tại khác” (§167). Đó là cái biết về chính mình hay cái biết về cái mình biết, và hoàn toàn khác với cái biết về một cái khác mình nơi ba cấp độ trước. Nếu như trong cái biết trước kia, cái tự mình của đối tượng còn xa lạ và ở ngoài tôi, thì nay trong cấp độ tự ý thức, cái tự mình đã nằm trong lòng ý thức. Hệ quả, sự đối lập giữa hiện tượng và tính đúng thật chỉ có thể tìm thấy ‘bản chất của nó” (sự đồng nhất) trong sự thống nhất của Tự ý thức với chính nó (§167). Nói rõ hơn, vì có một đối tượng nhị bội cho tự ý thức: cái tự mình (đối tượng của các xác tín cảm tính và tri giác) và chính bản thân ý thức, nên sự thống nhất của ý thức từ tình trạng “phân biệt mà lại là không phân biệt này” cũng là sự đồng nhất giữa cái tự mình và cái cho mình của đối tượng: “Tự ý thức biểu thị ra như tiến trình vận động, qua đó sự đối lập này được khắc phục và sự ngang bằng của mình với chính mình sẽ hình thành cho bản thân tự ý thức.”  (§167).

Một cách tương tự, lòng tin ở cấp độ tự ý thức sẽ gồm hai đối tượng nơi nội tại của nó: Thiên Chúa như cái tự mình (nơi một biến cố, sự kiện, nơi chốn hay con người) và chính bản thân lòng tin (cái tôi thuần túy). Cả hai cái gộp lại chính là sự xác tín, nhưng không còn là xác tín về cái này cái kia mà là xác tín về sự xác tín. Và do có đối tượng nhị bội, lòng tin dù chỉ là một thôi, nhưng dường như tự phân đôi chính mình. Một mặt, tôi xét như một kẻ tin có khuynh hướng xác tín về chính lòng tin của mình trong sự bảo vệ, gìn giữ khỏi những cái khác. Mặt khác, tôi cũng có khuynh hướng đến với cái khác để thỏa mãn sự ham muốn của chính bản chất lòng tin: muốn có sự xác tín về mình thì phải thủ tiêu những cái xuất hiện ra như là khác mình (vì nếu không như thế sự xác tín chỉ là một lời nói suông mà thôi)[17]. Lúc này, “Tôi xác tín về điều Tôi xác tín” tuy có sự phân biệt nhưng thực ra là không phân biệt vì cái tôi trước và cái tôi sau cũng là một: “…cái Tôi là nội dung của quan hệ nối kết và là bản thân quan hệ. Đối lập với một cái khác, cái Tôi là bản thân nó, và đồng thời vượt ra bên ngoài cái khác này; nhung cái khác này đối với cái Tôi, cũng chỉ là bản thân cái Tôi” (§166).  Giống như con tằm ăn dâu (cái khác nó) không phải để nhả dâu mà để nhả tơ (cũng chính là nó), thì lòng tin là một tiến trình vận động tiến tới cái mà nó tưởng là khác (để thủ tiêu) và sau khi tương tác với cái khác ấy nó lại nhận lại chính mình trong mức độ phong phú hơn trước. Chính sự vận động như thế đã gây nên một chuyển động biện chứng cho cả lòng tin và đối tượng, và là cái mà Hegel gọi là sự sống.

 Trong khung trời mới mẻ của cấp độ này, vấn đề không còn là ý thức tạo ra đối tượng hay đối tượng tạo ra ý thức, đúng hơn tính chất của ý thức sẽ tương ứng với sự thay đổi của đối tượng. Thiên Chúa (nơi một biến cố, sự kiện, nơi chốn hay Đức Giêsu và con người) không còn đơn thuần tồn tại đứng yên bất động “theo phương cách của sự xác tín cảm tín và tri giác”, nhưng như là một sự sống “một tồn tại đã được phản tư vào trong chính nó” (§168). Thánh Augustine đã diễn tả thật chính xác kinh nghiệm này, khi ngài thốt lên  rằng Thiên Chúa vừa cổ kính vừa luôn mới mẻ (kế thừa và nâng cao). Với một Thiên Chúa như thế, không ai còn dám khẳng định rằng đây mới là Thiên Chúa đích thực và phủ quyết sạch trơn những kinh nghiệm của các tôn giáo khác. Thiên Chúa không là “sản phảm độc quyền” (như nhiều người vẫn nghĩ thế) của bất kì ai cả, cũng như một lòng tin đặt nền trên sự chiếm hữu thì ắt hẳn luôn ẩn chứa sự nghi ngờ (không có sự thật của việc xác tín).  Cũng thế, lòng tin của tôi không còn là kho tích luỹ những điều phải tin, nhưng là sự “trở thành” trong việc tiêu hóa các điều đó theo đặc tính sự sống vốn có nơi nó: “tiến trình của sự sống là cái toàn bộ tự phát triển, giải thể sự phát triển của chính mình và bảo tồn chính mình một cách đơn giản ngay trong toàn bộ tiến trình vận động” (§171). Lòng tin phải là “hạt cải” dẫu bé xíu nhưng lại ẩn tàng sức mạnh lớn lên của sự sống, chứ không thể là ngọn núi dẫu to lớn nhưng mãi mãi chỉ là cái chết bất động.

Vì dòng chảy Sự sống nơi nội tại lòng tin là sự liên tục của quá trình hợp và tan, nên lòng tin tất yếu phải trải nghiệm sợ hãi, đối diện, đau đớn và vượt qua đối với cái Chết nếu muốn được trưởng thành. Như đã nói, lòng tin một mặt là thuần túy, khẳng định chính mình ; mặt khác là đánh mất chính mình nơi cái khác (Thiên Chúa nơi thế giới đối tượng khách quan) hay nói theo ngôn ngữ tự ý thức là lòng tin trong “hình thái vật tính” [18]. Cả hai tính chất của cùng một lòng tin này hiển nhiên vừa phân biệt nhưng thật ra không có sự phân biệt, và bởi lẽ đó nên thoạt đầu chúng không ngang bằng nhau (đối lập nhau), cũng như “sự phản tư của chúng vào trong sự thống nhất chưa hình thành” (§189). Vậy muốn đạt được sự thống nhất, chúng tất yếu phải thủ tiêu cái xa lạ nơi chính cái khác để xác tín chính mình. Một biến cố đau thương xảy đến và khiến tôi có một hình ảnh hoàn toàn khác về Thiên Chúa. Cái hình ảnh trước đây phải dung hợp thế nào với cái quá đỗi xa lạ này? Lòng tin trong chiều hướng bảo tồn thuần túy sẽ cố gắng bảo vệ những gì đã được xây dựng và phủ định chiều hướng trong hình thái của biến cố (vật tính) lúc này, nhưng cũng chính chiều hướng hình thái của biến cố lúc này lại muốn chứng tỏ cái đối lập là phải như thế này mới đúng và cũng muốn phủ định cái kia. Sự thủ tiêu sẽ trở nên sự vượt bỏ (thủ tiêu, bảo lưu, và nâng cao), khi hình ảnh của Thiên Chúa của cả hai đều được gìn giữ nhưng được nắm lấy trong một mức độ cao hơn. Tuy nhiên, vì cả hai đều thực sự dám đối diện với sự phủ định của nhau, đều dám liều ra khỏi chính mình để vật lộn với cái xa lạ đối với mình (nhưng sẽ gặp lại chính mình trong cái này), nên cả hai cùng trải nghiệm cái chết. Đó là kinh nghiệm bị tước đoạt, bị đảo lộn đến mức dường như mình chỉ còn là con số 0 không hơn không kém đối với phía đối lập. Theo cách nói của Hegel, đó là một cuộc thử luyện về sự rách nát: “Tinh thần đạt tới chân lý chỉ khi tìm gặp chính mình trong một tư thế rách nát”. Nhưng phải nhờ băng qua những lối nẻo dằn vặt và cam go như thế, chúng ta mới gột rửa khỏi lòng tin những khối ảo tưởng chất chồng về Thiên Chúa, về chính mình và về người khác. Mọi chân lý đều phải đòi trả giá! Vâng, tự nền tảng chân lý là chân lý trong niềm khổ đau, nhưng đồng thời cũng là chân lý trong tư thế đợi chờ, và mời gọi ta can đảm tiếp tục dấn bước.

Cái chết quả thật chính là động lực của sự sống, nhưng một cái chết thực sự (của cả hai) sẽ là một sự thoái lui hay thậm chí là dấu chấm hết cho lòng tin. Bởi lẽ, giữa chúng khi đó không còn sự tương tác qua lại và hoàn toàn dửng dưng với nhau. Kẻ tin trong trường hợp này sẽ như quả lắc liên tục chuyển từ thái cực này sang thái cực khác. Lúc thì đắm đuối với xác tín của riêng mình như chàng Narcissus (nhân vật trong truyện thần thoại Hy Lạp), và rốt cuộc trốn chạy khỏi thực tại của cuộc sống. Lúc thì đắm đuối nơi thực tại cuộc sống mà gần như đánh mất chính mình, thậm chí hoang mang về ý nghĩa của một niềm tin trong vô vàn đau thương và nghiệt ngã của đời sống. Điều đó dường như giống như kinh nghiệm hiện sinh kiểu nôn mửa của Sartre: một sự cách biệt quá lớn giữa cái cái hữu tại ngã và cái hữu vị ngã, một hiện diện ngay giữa lòng cuộc sống nhưng vẫn cảm nghiệm sự trống rỗng nơi chính niềm tin của mình[19]. Cả hai tình trạng này không sớm thì muộn sẽ dẫn đến một thứ hoài nghi tiêu cực mà thôi. Nói tóm lại, chính vì cái chết đáng sợ, nên giải pháp tốt nhất là cả hai phải sống sót, tức bảo tồn sự phân hóa thành những mặt đối cực như bản chất lòng tin đòi hỏi, nhưng trong tình trạng thừa nhận lẫn nhau.

  1. Kết luận

Hành trình đào luyện của lòng tin không phải là quá trình vun vén hay thêm thắt, mà là luyện lọc và trở nên. Đó là con đường truy nội: đi sâu vào chính mình, để xác tín không chỉ về mình mà còn về Thiên Chúa và vạn vật xung quanh tôi. Đó cũng là hành trình trở về chính mình từ những cái khác biệt, từ những trớ trêu, những thử thách và khốn khổ của kiếp người. Nói như thế không có nghĩa rằng tôi xét như một kẻ tin luôn phải tìm đến đau khổ. Bởi lẽ, đau khổ là cái tất yếu sẽ đến, nhưng không bao giờ là đích nhắm của lòng tin. Mục đích tối hậu của lòng tin, đúng ra sẽ là tương quan nên một giữa tôi và Đấng tuyệt đối ngay trong chiều sâu của chính tôi. Bởi thế, lòng tin như thể bị quăng ném ra một nơi xa lạ, để rồi luôn mang trong mình nỗi hoài thương và ao ước được trở về nhà của chính mình. Bóng mát, nghỉ ngơi cũng quan trọng, nhưng không thể vượt trên cả cuộc hành trình! Kết lại, tôi xin được trích một đoạn trong tác phẩm “Cuộc đời của Pi” như một bản trường ca thật đẹp về cái thực của lòng tin: một con đường rải đầy hoa hồng, ngào ngạt hương thơm ngát nhưng cũng thấm đẫm máu hồng bởi gai nhọn:

“Trong những giờ phút đó tôi đã cố tự nâng đỡ lấy mình. Tôi sẽ chạm tay vào vành khăn Hồi giáo tự quấn lấy bằng những mảnh ảo còn sót lại và nói to, “Này là chiếc mũ của Thượng đế!” Tôi sẽ vỗ tay vào chiếc quần của mình và nói to, “Này là áo quần của Thượng đế!” Tôi sẽ chỉ sang Richard Parker và nói to, “Này là con mèo của Thượng đế!” Tôi sẽ chỉ vào chiếc xuồng và nói to, “Này là chiếc bè cứu nạn của Thượng đế!”Tôi sẽ xoè hai bàn tay thật rộng ra biển và nói to, “Này là những dải đất mênh mông của Thượng đế!”Tôi sẽ chỉ lên trời và nói to, “Này là lỗ nhĩ của Thượng đế!” Và như thế, tôi sẽ nhắc mình nhớ đến công việc sáng tạo thế giới và chỗ đứng của tôi ở trong đó.

 

Nhưng cái mũ của Thượng đế lúc nào cũng chực tuột ra. Áo quần của Thượng đế cứ rách nát dần. Con mèo của Thượng đế luôn là mối hiểm hoạ. Chiếc bè cứu nạn của Thượng đế là nhà tù. Dải đất mênh mông của Thượng đế đang giết dần giết mòn chính tôi. Và lỗ nhĩ của Thượng đế dường như không hề lắng nghe tôi. Tuyệt vọng là một màn tối đen dày đặc không cho ánh sáng lọt vào hoặc thoát ra. Đó là chốn địa ngục không có lời nào tả xiết. Tôi tạ ơn Thượng đế vì những cơn tuyệt vọng ấy bao giờ cũng qua đi. Cái tối đen ấy sẽ rung động và cuối cùng tan đi, và Thượng đế còn đó, một điểm sáng ngời trong lòng tôi.”[20]

 (Giuse Nguyễn Ngọc Khang, S.J)

 

TÀI LIỆU THAM KHẢO

  1. HEGEL, Georg Wilhelm FriedrichHiện Tượng Học Tinh Thần, Dịch và chú giải: Bùi Văn Nam Sơn, NXB Văn Học, 2004.
  2. GRONDIN, Jean, Introduction a la Metaphysique, Dịch giả: Nguyễn Quốc Lâm, Universite d Montreal, 2004.
  3. MARTEL, Yann , Cuộc đời của Pi,  Dịch giả: Trịnh Lữ, NXB Văn Học, 2004.
  4. TOÀN, Vũ Ngọc, Dõi theo tiến trình đạt đến thành toàn của Tự ý thức trong quyển “Hiện tượng luận Tinh thần” của Hegel, Học viện Thánh Giuse, Thủ Đức, 2007.

[1] Suy tư, suy tư phản tỉnh, suy niệm hay chiêm niệm, xét cho cùng cũng là hoạt động của ý thức. Thậm chí, kinh nghiệm trong các hiện tượng “xuất thần” cũng là hoạt động của ý thức, và dĩ nhiên là của một ý thức ở cấp độ cao hơn, cấp độ của Tinh thần.
[2] Về bản văn của Hegel, bài viết xin được dựa trên bản dịch: Georg Wilhelm Friedrich HEGELHiện Tượng Học Tinh Thần, Dịch và chú giải: Bùi Văn Nam Sơn, NXB Văn Học, 2004.
[3] Giáo Hội Công Giáo, Giáo Lý Giáo Hội Công Giáo, số 150, NXB Tôn giáo, Hà Nội, 2010, tr.59.
[4] Nơi §36, Hegel xem ý thức, là một hiện hữu trực tiếp của Tinh thần, bao gồm hai momente: yếu tố cái biết và yếu tố đối tượng (mang tính khách quan). Vấn đề đặt ra là, “Nếu ta gọi cái biết (Wissen) là Khái niệm (Begriff), còn gọi cái bản chất hay cái đúng thật là cái đang hiện hữu (das Seiende) hay đối tượng, thì sự thẩm tra là ở chỗ xét xem Khái niệm có tương ứng với đối tượng hay không?” (§84).
[5] Diễn giải một cách trừu tượng, điều này nghĩa là cái tồn tại tự mình và cái tồn tại có cái khác đều rơi vào bên trong ý thức.
[6] Một cách khái quát nơi lời tựa, Hegel xem sự vận động của cái biết (hiện tượng học) như là “con đường đi của ý thức tự nhiên vươn đến Tri thức đúng thật”. Theo chú giải 2.2.2 của B.V.N.Sơn, tự nhiên ở đây có nghĩa là sự kiềm tỏa, quy định nhưng vẫn trong môi trường ý thức. Ý thức tự nhiên là ý thức đang bị kiềm tỏa, quy định bởi “bản tính vô cơ” (§28), vốn dĩ là những hoàn cảnh, thói quen, truyền thống hay tôn giáo…có sẵn. Và con đường tất yếu sẽ là việc ý thức tự nhiên dần dần “tiêu thụ bản tính vô cơ này của mình và chiếm lĩnh nó cho mình” (§28). Tức là nó phải ngày càng thấu hiểu tính hữu lý của đối tượng khách quan (sự vô minh đồng nghĩa với việc bị quy định), hầu mang lại một sự đồng nhất cho cái biết của nó và tính khách quan.
[7] X.§85.  Qua đây, ta hiểu tại sao Hegel xem cái chân lý (hay cái đúng thật) không chỉ được lĩnh hội như là Bản thể mà còn như là Chủ thể, tức như “… cái gì chỉ là chính mình trong chừng mực nó tha hóa chính mình với chính mình, rồi lại có thể thiết định chính mình ở trongthông qua cái tồn tại-khác có vẻ xa lạ ấy…” (§18). Cái đúng thật nếu chỉ được suy tưởng như là bản thể, thì khi đó ta nghĩ về nó bằng tính phổ biến bất phân biệt, tức như một cái gì bất động chỉ đơn thuần là tồn tại. Cái đúng thật đúng ra phải được suy tưởng như là chủ thể, tức như là một mắt xích trong chuỗi tiến trình vận động “vừa phủ định chính mình trong cái tồn tại-khác ngoại tại, dửng dưng, rồi vừa tái-khẳng định chính mình như là sự phủ định [của phủ định] của tất cả cái tồn tại-khác ấy” (§18). Cái đúng thật là một hiện hữu mở ra chứ không phải khép kín, tự phát triển, tự triển khai trong sự phân biệt và đi ra khỏi tính đơn giản trực tiếp ban đầu để rồi lại tiến về chính mình (trong mức độ cao hơn từ cái tồn tại khác). Nó không chỉ hiện hữu “tự-mình” như là bản thể, mà còn trở thành “cho-mình” (hiện thực hóa chính mình qua các sự phân biệt) như một chủ thể.   
[8] “…Bằng cách tự vươn đến sự hiện hữu chân thật của mình, ý thức sẽ đạt tới một điểm, nơi đó nó trút bỏ vẻ ngoài  của mình còn bị vướng víu với cái xa lạ – là cái chỉ tồn tại cho ý thức và đồng thời tồn tại như là một cái khác nó – ; hay cũng là nơi mà hiện tượng trở thành ngang bằng với bản chất….”  (§89). Trong mục chú giải 2.4.2 B.V.N.Sơn có trích lại một đoạn của quyển bách khoa toàn thư của Hegel như sau, “Chân lý có thể được xem là sự trùng hợp giữa nội dung với chính bản thân nó”. Và sự trùng hợp này đồng nghĩa (nhưng diễn đạt cao hơn) sự trùng hợp giữa khái niệm và đối tượng (cách hiểu truyền thống). Còn về mối liên hệ giữa cái đúng thật và Chân lý, thì Chân lý là cái đúng thật đang “trở thành”: “Ta có thể hình dung đúng về một đối tượng tồi tệ, nhưng nội dung của biểu tượng này lại là một cái không đúng thật trong bản thân nó. Những điều ‘đúng’ nhưng lại ‘khôngđúng thật’ ấy, ta có hàng khối trong đầu óc!”. 
[9] Khái niệm không chỉ là khái niệm đơn thuần do ta tạo ra về một đối tượng nào đó theo nghĩa thông thường, nhưng là khái niệm có trong trong mình sự trung giới chính nó, là cái biết có khả năng xâm nhập vào bản thân đối tượng.
[10] “Sự phân liệt hay không ngang bằng nhau giữa Tự ngã và Bản thể khách quan là cái trống không (das Leere) tạo nên nguồn cảm hứng hay linh hồn cho sự vận động của cả hai, hướng về nhau…” (§37)
[11]Ý thức được xét ở các phần trên mang nghĩa rộng, tức bao gồm Tự ý thức. Còn ý thức nơi phần này là muốn nhắm đến ba cấp độ đầu tiên của ý thức là cảm tính, tri giác và giác tính.
[12]Phần này dựa trên chú giải của B.V.N.Sơn về: xác tín cảm tính (mục 3), tri giác (mục 4) và giác tính (mục 5).
[13] “…Sự xác tín cảm tính cũng xuất hiện ra như là nhận thức đúng thật nhất, bởi nó chưa gạt bỏ bất cứ điều gì ra khỏi đối tượng, trái lại có đối tượng trước mặt mình trong tất cả tính hoàn chỉnh trọn vẹn…” (§91)
[14]“ Giác tính là ý thức về sự vật như là biểu hiện của cac Lực và như là ‘hiện tượng’ phục tùng các quy luật” (chú giải mục 6.1). Đối với Kant, các phạm trù có thể xem là của cải riêng vốn có của chủ thể nhận thức, nhưng Lực ở đây không chỉ là nguyên tắc nội tại của chủ thể tư duy mà còn là của đối tượng. Một cách nào đó, ta có thể nói như chú giải của B.V.N.Sơn rằng sự phân biệt giữa vật tự thân và hiện tượng đối với Hegel được coi như không còn. Nhưng điều đó cũng không có nghĩa là giác tính đã nắm lấy bản chất thực sự của sự vật đâu. Bởi lẽ, trong khi cái tự thân theo Kant, cái tôi không thể áp các phạm trù của tôi cho nó (vì nó nằm ngoài các phạm trù), là cái bản chất thực sự ; thì cái tự thân (nếu có) theo Hegel chỉ là cái khái niệm được trừu xuất từ kinh nghiệm cảm tính và tri giác.
[15] Nơi §69, Hegel gọi loại người đó là những kẻ tự cho mình là theo “lý trí lành mạnh”. Nhưng sự thực, họ chỉ biết dựa vào cảm xúc để phán đoán chân lý là “như thế, như thế…”, và đồng thời cho rằng mọi điều khác là ngụy biện, sai lầm. Những ai không nhận thức và cảm xúc giống như họ thì họ coi như không còn gì để nói. Nói khác đi, “họ đã chà đạp lên chính gốc rễ của tính nhân văn”.
[16]Mục này thật ra là sự nhắc lại và khai triển những gì nơi mục 2 đã bàn, nhưng với mức độ cụ thể hơn bao nhiêu có thể.
[17] “…Tự ý thức chỉ tự xác tín về chính mình thông qua việc thủ tiêu cái khác này…”(§174).
[18] Cái trước độc lập tự chủ vì bản chất của nó la tồn tại cho chính mình, còn cái sau vì bản chất của nó tồn tại cho cái khác nên không độc lập tự chủ ; ta có thể gọi một cách tương tự với ý thức là lòng tin có tính chủ và lòng tin có tính nô.
[19] X. Hoành Sơn, Triết sử Ấn độ, Hưng giáo văn đông xuất bản, Sài Gòn, 1970-1974, tr.81.

[20] Yann Martel, Cuộc đời của Pi,  Dịch giả: Trịnh Lữ, NXB Văn Học, 2004. Cuộc đời Câu chuyện kể về cậu bé Pi – Piscine Molitor Patel – bị đắm tàu với con hổ Begal tên là Richard Parker trưởng thành. Đói lả, mệt mỏi, sợ hãi và cả tuyệt vọng, Pi đã tìm mọi cách để thoát ra khỏi bờ vực tăm tối đó – “Mọi việc ở đời có bao giờ diễn ra như ta vẫn tưởng, nhưng biết làm sao. Cuộc đời đem cho ta cái gì thì ta phải nhận cái đó và chỉ còn cách làm cho chúng tốt đẹp nhất mà thôi”.

 
Thuộc về mục: +Tri Thức, Hiện Đại, Triết Học, Triết Tây
 
Bài mới hơn
  •  
    Bài cũ hơn
  • .

    Để lại lời bình