Vấn Nạn Chân Lý Dưới Viễn Ảnh “Chủ Thể Tính” Theo Sören Kierkegaard

1. Dẫn nhập

Sören Kierkegaard (1813-1855) viết những dòng đầu tiên cho nhật ký của mình vào 01/08/1835 như sau: “…vấn đề là tìm một chân lý đích thực là chân lý cho tôi, là tìm ra một ý tưởng mà tôi muốn sống chết với ý tưởng đó…[1]. Đây không chỉ là khắc khoải của riêng S. Kierkegaard, mà còn là của bất kì ai biết yêu quý và trân trọng sự hiện hữu của chính mình. Có ích gì cho tôi khi nhồi nhét trong đầu vô vàn khái niệm phổ quát hay các hệ thống của các triết gia, để rồi khi cần thì moi chúng ra, xét duyệt lại và sữa chữa chúng. Có ích gì cho tôi khi triển khai cả một hệ thống lý thuyết đồ sộ về cuộc sống với từng chi tiết ăn khớp mạch lạc chặt chẽ với nhau, để mà tôi có thể chỉ cho người khác, nhưng chính tôi lại chẳng bao giờ sống “cuộc sống lý thuyết” đó[2]. Cái nào quý giá hơn cho sự sống của tôi: một núi vàng hay một hạt lúa. Núi vàng dẫu to lớn nhưng không thể làm tôi sống, hạt lúa dẫu nhỏ bé nhưng lại chất chứa sự sống và có thể mang sự sống ấy đến cho tôi. Chân lý có đáng được gọi là chân lý không khi nó để mặc sự hiện hữu của riêng tôi, như nàng công chúa xinh đẹp, thờ ơ, lạnh lùng trước bao lời tán tỉnh, tỏ tình? Theo những gì bộc bạch nơi nhật ký này, S. Kierkegaard ý thức rõ ràng rằng một “chân lý khách quan” như thế thật là vô ích đối với hiện hữu của một người.

Vậy vấn nạn nảy sinh ở đây là phải chăng mối tương quan giữa chủ thể và Chân lý hoàn toàn mang tính cá vị, riêng tư và không thể san sẻ? Hay cụ thể hơn, tôi tự hỏi vấn nạn chân lý dưới viễn ảnh chủ thể tính được hiểu như thế nào trong tư tưởng của Kierkegaard? Khảo sát vấn nạn này, phạm vi tìm hiểu của bài viết sẽ tập trung vào tác phẩm “Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Crumbs” [3] (28/02/1846) nơi mục 1 (Becoming Subjective) và mục 2 (The subjective truth, inwardness; truth is subjectivity) thuộc chương 2 (The subjective problem, or how subjectivity must be for the problem to appear to it) của phần II. Tiến trình bài viết sẽ trải qua ba bước: i) sơ lược về tựa đề và bút hiệu, ii) định vị vấn nạn chân lý (tháo gỡ), iii) lối nẻo tiếp cận chân lý đích thực (tái thiết). Cuối cùng là phần kết luận với một vài ghi nhận của người viết.

2.      Vấn nạn tác phẩm và bút hiệu[4]

Tác phẩm có tên gọi đầy đủ là “Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Crumbs, a Mimical-Pathetical-Dialectical Compilation, an Existential Contribution” và được Kierkegaard lấy bút hiệu là Johannes Climacus.

Johannes Climacus (570-649) là một tu viện trưởng của tu viện ‘Thánh Catherine ở Alexandria’ (Hy Lạp) và là tác giả của tác phẩm “Klimax tou Paradeisou” (Nấc thang lên Thiên Đường). Nếu như Johannes Climacus lịch sử đã phác thảo các bước giúp linh hồn vươn lên Thiên Chúa, thì J. Climacus nơi tác phẩm của Kierkerggard cũng làm một việc tương tự, khi ông trình bày bước chuyển từ con đường “khách thể tính” (Objectivity) sang con đường “chủ thể tính” (Subjectivity): chỉ có con đường chủ thể tính mới thực sự là điều phù hợp nhất cho một chủ thể hiện sinh, chứ không phải con đường khách thể tính.

Bên cạnh đó, tác phẩm là một Tái bút (Postscript) [5], tức được xem như phần kết cho tác phẩm trước đó là “Philosophical Crumbs”. Còn về tính từ “phi khoa học” (Unscientific) thì dường như đó là một kiểu nói mỉa mai với cái gọi là “khoa học”. Hiện sinh hay hiện hữu (existence, existing) không thể là một hệ thống khoa học hay sự phản tư tư biện vốn chắc chắn, xa lạ, không gây tác động và giản lược cách máy móc những thăng trầm của cuộc sống con người, đúng hơn đặc tính của hiện sinh sẽ là phi hệ thống, là sự không chắc chắn, là sợ hãi và run rẩy, tuyệt vọng và khắc khoải, đam mê và quyết định…Tính từ “phi khoa học” được sử dụng ở đây dường như  là lời thách thức gay gắt của Kierkegaard dành cho Hegel[6], nhưng điều đó không hề hàm ý một sự chối từ việc suy tư hay phản tỉnh. Ở các mục sau này chúng ta sẽ thấy, Kierkegaard không chối từ suy tư nhưng chỉ vứt bỏ cái lối suy tư không chút bén rễ vào chính thực tại cuộc sống.

Cuối cùng, hai phụ đề “a Mimical-Pathetical-Dialectical Compilation” và  “an Existential Contribution” là một sự diễn giải cụ thể hơn cho tựa đề chính. Tương tự với các tác phẩm trước trong việc dùng bút danh, sự bắt chước (“Mimical”) là việc nhập vai hoàn toàn vào J.Climacus của Kierkegaard với toàn bộ cảm xúc cũng như tư tưởng. Đồng thời, tác phẩm hứa hẹn sẽ chất chứa đầy chất đam mê (Pathetical) được thể hiện qua ngôn từ thi ca đặc sánh tính hiện sinh, và cũng không thiếu chặt chẽ của lối biện chứng (Dialectical). Nói ngắn gọn, nó sẽ là một “đóng góp mang tính hiện sinh” (Existential Contribution): không phải với những lời nói suông và những suy tư tách biệt khỏi cuộc sống, nhưng là với tất cả đam mê để buông theo cái không chắc chắn nơi chiều sâu của mình và để cho thực tại hiện diện ngay lòng suy tưởng của mình.

3.      Định vị vấn nạn chân lý

Men theo lối nẻo truyền thống, Kierkegaard nêu lại việc xác định chân lý như là sự trùng hợp, tương thích giữa tư tưởng trong vai chủ thể và thực tại trong vai khách thể[7]. Bên phía chủ nghĩa duy nghiệm thì lấy thực tại làm gốc, tức tư tưởng phải trùng hợp với và quy chiếu về thực tại, “the agreement of thought with being”. Còn bên phía duy tâm thì ngược lại khi lấy tư tưởng làm gốc, và thực tại phải thích ứng với tư tưởng, “the agreement of being with thought”. Vậy thì bên nào là xác đáng và đúng thật hơn? Theo Kierkegaard, mấu chốt cho vấn nạn ở đây là hiểu như thế nào cho thỏa đáng tính hữu thể (being) của cả chủ thể suy tưởng lẫn thực tại? Về phía thực tại (đối tượng), hữu thể phải được hiểu như một ‘hữu thể kinh nghiệm’ (empirical being), tức không như là bản thể thuần túy vốn bất động và xơ cứng, nhưng như là chủ thể (có thể gọi như vậy) với tiến trình tự vén mở dần dần cho chủ thể suy tư. Cũng vậy, chủ thể suy tư cũng không thể hiểu theo một kiểu mẫu trừu tượng thuần túy hay một biểu tượng (phantom) không hơn không kém. Chủ thể suy tư, một tinh thần hiểu biết xét như là một tinh thần hiểu biết (the existing spirit qua existing spirit), không thể chấp nhận những câu trả lời trừu tượng về chân lý, vì những câu trả lời như thế đặt anh ở vị trí của kẻ bên ngoài, trong khi anh thực sự muốn hiện diện bên trong chân lý, muốn được chân lý tác động và biến đổi. Xét như là tinh thần hiểu biết của con người (the knowing human spirit), chủ thể ấy không thể đánh mất căn tính của chính mình nơi sự giản lược của những biểu tượng, đúng hơn nó chỉ gặp được mình khi ý thức mình như là một hữu thể hiện sinh giữa dòng cuộc sống[8].

Một cách cụ thể hơn, con người hiện sinh mang lấy những đặc nét nào? Đối với Kierkegaard,

chủ thể hiện sinh, trong tương-quan-hiện-sinh với chân lý, vừa mang tính khẳng định vừa mang tính phủ định, vừa đậm chất khôi hài vừa đầy tràn đam mê, và luôn luôn trong tình trạng trở nên, tức là luôn nỗ lực tấn tới.” [9]

Trong suy tưởng, những yếu tố khẳng định thường là các phạm trù như sự chắc chắn cảm giác, tri thức lịch sử hay kết quả tư biện của một tiến trình logic. Thế mà ta nhận thấy rằng với sự đóng góp của chủ nghĩa hoài nghi Hy Lạp cùng các khảo luận triết học gần đây, sự chắc chắn cảm giác chẳng qua chỉ là sự lừa dối. Tri thức lịch sử thì cũng chỉ là loại kiến thức xấp xỉ bởi vì chúng ta không phải là những chứng nhân trực tiếp, mà nếu có đi chăng nữa, sự chứng kiếp trực tiếp này cũng bị giới hạn bởi cái gọi là “sự chắc chắn cảm giác”. Kết quả tư biện nói cho cùng chỉ là ảo ảnh. Vì sự trừu xuất vô tình đã vượt ra khỏi sự kiện căn bản là: tôi đang hiện hữu[10]. Nói khác đi, các yếu tố khẳng định ấy đều không thể tương xứng với hoàn cảnh thực tế của một chủ thể hiện sinh. Hiện sinh là không chắc chắn, là phủ định. Nhưng chính khi sự phủ định (có tính tiêu cực) ấy được ý thức, thì đó lại là khẳng định mang đầy tính tích cực, vì nó mang lại một nỗ lực (bên trong) vươn lên không ngừng cho chủ thể[11]. Hẳn nhiên, nỗ lực không ngừng không có nghĩa là mục đích mà chủ thể đang nhắm tới là hữu hạn, là có thể nắm bắt chắc chắn và tất yếu sẽ đạt được trong tương lai. Nỗ lực ở đây tự nó cũng là vô hạn, và sẽ là như thế bao lâu chủ thể còn đang trong tình trạng trở thành.

Sự biện chứng giữa không chắc chắn (phủ định) và chắc chắn (khẳng định) tạo nên đam mê (pathos), một động lực cho nỗ lực vô hạn của con người hiện sinh. Mặc lấy một ý nghĩa mới mẻ và tích cực hơn so với truyền thống[12], Kierkagaard nhìn đam mê như việc biểu lộ sự quan tâm, chăm lo cho chính hiện hữu của bản thân, mà nhờ đó trở nên động lực cho sự nỗ lực cá nhân. Chỉ nhờ đam mê, tôi mới có thể thu gom chính mình và hội nhất các khía cạnh của cuộc sống. Thêm nữa theo Kierkegaard, con người là một tổng hợp giữa vô hạn và hữu hạn, tạm thời và vĩnh cửu. Nên hiện hữu là hiện hữu ngay giữa sự căng thẳng của hai đối cực, hoặc cái này hoặc cái kia chứ không thể là sự hội nhất cả hai (sự thống nhất nếu có thì chỉ trong khoảnh khắc mà thôi). Và hiện hữu như thế được duy trì là nhờ và thông qua đam mê. Và khi đam mê càng mãnh liệt, thì con người càng thấm thía sự tự mẫu thuẫn nội tại nơi chính mình, nên con người (theo lối gọi của Kierkegaard) mang đậm chất khôi hài (comic). Một ví dụ cho cả hai tính chất này là, với cái nhìn tràn đầy đam mê, một giây thôi cũng có giá trị vô hạn, nhưng với cái nhìn khôi hài, thì 10000 năm cũng chả là gì, chẳng khác gì một giấc mộng không hơn không kém. Nói tóm lại, tương tự như “tình yêu” nơi tác phẩm Bữa tiệc của Plato[13], tính hiện sinh của con người luôn là sự giằng xé giữa sự chắc chắn và sự không chắc chắn, giữa đam mê và khôi hài. Cho nên, con người hiện sinh luôn luôn phải nỗ lực, phải cố gắng.

Với việc đặt lại vấn đề từ nền tảng hữu thể học như trên, ta quay trở lại sự trùng hợp trong vấn nạn chân lý, với câu hỏi: sự trùng hợp nếu khả thi thì có thể được xem như một tiến trình logic, hay liệu chân lý có thể đạt được ngang qua và nhờ một hệ thống không?  Đối với Hegel, việc đạt tới sự trùng hợp giữa suy tưởng (chủ thể) và thực tại (khách thể) hoàn toàn có thể đạt được thông qua một tiến trình logic, tức có thể phác họa hay sơ đồ hóa cho các bước (tất yếu) đi tới sự trùng hợp này[14]. Nhưng Kierkergaard lại lật ngược rằng không thể có một tiến trình logic xét như một giả định tất yếu cho hiện hữu. Lý do là việc trừu xuất trong tiến trình logic đồng nghĩa với việc loại khỏi mọi khiếm khuyết khả thể của kinh nghiệm. Dẫu cho Hegel có khẳng định rằng logic đạt được trên kinh nghiệm, nhưng các mối quan hệ logic (như “nếu a thì b”) vì là cái tất yếu, có thể nắm bắt, nên nó không thể liên hệ đến hiện hữu thực sự giữa a và b[15]. Cuộc sống rõ ràng không thể được giản lược trong các mối liên hệ logic, giống như một mô hình nhà không bao giờ có thể diễn tả hết ý nghĩa của một mái ấm! Và nếu trong tiến trình logic, nguyên lý không được thiết lập, thì hệ thống xét như là toàn thể sẽ sụp đổ.

Hệ thống trong nhãn quan của Kierkegaard là phải hoàn bị và khép kín[16]. Hiện sinh tự nó là một hệ thống, nhưng chỉ dành cho Thiên Chúa, Đấng thấu suốt toàn bộ: vừa đứng ngoài hệ thống vừa đứng trong nó; chứ hữu thể hiện sinh thì không bao giờ có được trong tay một hệ thống cho chính cuộc sống của mình[17]. Từ đây, Kierkekaard đi đến nhận xét là nếu hệ thống đưa đến sự trùng hợp giữa suy tưởng và thực tại, thì hiện sinh lại tách chúng ra[18], tức luôn có khoảng cách giữa chủ thể và khách thể, giữa suy tưởng và thực tại, khiến cho chủ thể hiện sinh luôn phải lao vào khoảng không giữa hai bên với niềm đam mê vô hạn, nhưng lại không hề chắc chắn. Thậm chí nếu được chọn lựa giữa chân lý thuần túy và nỗ lực không mệt mỏi tiến về chân lý, thì noi gương Lessing, Kierkegaard chọn cái thứ hai bởi vì cái thứ nhất chỉ dành riêng cho Thiên Chúa mà thôi[19]. Hơn nữa, sự trùng hợp nếu có chỉ diễn ra trong khoảnh khắc như nơi trường hợp của người nhảy cao: cú nhảy chỉ diễn ra trong tích tắc, nên không thể cho rằng người nhảy có thể bay giống như loài chim vậy[20]. Chính trong tích tắc đó hữu tận và vô tận, tạm thời và vĩnh cửu gặp gỡ nhau, và chủ thể kinh nghiệm trong chốc lát kinh nghiệm về sự đồng nhất nơi chính mình. Giờ đây, định nghĩa về chân lý như là sự trùng hợp chỉ thích hợp với những hữu thể thuần túy (pure being). Và điều này đòi hỏi phải lên đường tìm kiếm một lối tiếp cận chân lý khác dành cho chủ thể hiện sinh.

4.      Lối nẻo tiếp cận chân lý: ‘chủ thể tính’ hay ‘khách thể tính’?

Khởi đầu việc vạch ra một lối nẻo thích hợp để tiệm cận chân lý, Kierkegaard phân tích bản chất của suy tưởng thông qua thao tác căn bản của nó, đó là sự phản tư (reflection) với hai dạng cơ bản là phản tư mang tính chủ thể (Subjective Reflection) và phản tư mang tính khách thể (Objective Reflection). Sự phản tư gọi là có tính khách thể, khi nơi thao tác đó chân lý trở nên một thứ khách quan, hiểu theo nghĩa bên ngoài và không liên hệ đến chủ thể ; ngược lại sự phản tư có tính chủ thể là khi chân lý được hấp thụ nơi chủ thể và trở nên một thứ bản chất bên trong (inwardness) mà nhờ đó một người có thể lắng sâu trong cõi nội của mình, và làm cho mình ngày càng “cô độc mang tính chủ thể” hơn nữa[21].

 Sự phản tư chủ thể tính theo đó là sự phản tư nội quan (The reflection of inwardness), là sự phản tư kép: vừa suy tưởng cái phổ quát vừa tiêu hóa nó trong thế giới nội tâm của mình. Sự phản tư khách thể tính có thể là một chuỗi dài (vô hạn) phản tư của những phản tư ; nhưng do nó dẫn tới “những chân lý khách thể tính” như toán học, kiến thức lịch sử, và các kết quả tư biện trừu tượng vốn làm cho chủ thể trở nên ngẫu nhiên (accidental), dửng dưng với chính mình, nên sự phản tư ấy không thể là sự phản tư kép. Bởi lẽ, sự phản tư kép luôn buộc chủ thể phải trở về bên trong và làm một quyết định[22] chấp nhận hay không chấp nhận (đối với sự thật hay chân lý). Quả như Hamlet nói, hiện hữu hay không hiện hữu chỉ có ý nghĩa chủ thể tính, và được dành riêng cho chủ thể mà thôi[23]. Hiển nhiên, con đường khách thể tính có sự chắc chắn mà con đường chủ thể tính thiếu, và tránh được biết bao nguy hiểm vốn có nơi con đường chủ thể tính. Trong đó, nguy hiểm lớn nhất là khi đam mê mạnh mẽ tới mức hóa nên “điên rồ”. Nhưng thử hỏi, có sự điên rồ nào hơn là sự điên rồ khi chân lý không thể trở nên (dửng dưng, xa lạ) bản chất bên trong của chủ thể hiện sinh. Một kẻ điên vẫn có thể nói chính xác trái đất hình cầu hay 1+1=2, nhưng anh ta vẫn là một người điên. Trong khi đó biết bao “giáo sư” về lĩnh vực này lĩnh vực nọ mà vẫn chẳng hề biết mình hiện hữu để làm gì, họ không điên nhưng thực tế họ là kẻ điên rồ hơn những người trước. Do thế, Kierkegaard mới đưa ra một nhận xét trái khoáy là “nói cho cùng thì chân lý và sự điên rồ không có gì phân biệt[24]. Con đường đến với chân lý luôn là sự hiện diện ngay giữa lòng nghịch lý và luôn là sự điên khùng trước mắt của những ai chỉ biết phản tư khách thể tính.

Sự phản tư vì có hai loại nên tất yếu cũng dẫn đến hai loại tri thức tương ứng: tri thức chủ thể tính và tri thức khách thể tính. Với đặc tính của sự phản tư chủ thể tính, tri thức của nó rõ ràng liên hệ đến hiện hữu qua việc thẩm thấu, tác động đến chính chiều sâu chủ thể, và vì thế là loại tri thức thiết yếu (essential knowing). Tri thức đạo đức-tôn giáo đích thị thuộc vào loại này. Còn tri thức khách thể tính thì hoàn toàn dửng dưng với chủ thể và mang tính thông tin thuần túy, nên nó được gọi là tri thức ngẫu nhiên (accidental knowing). Sự khác biệt giữa cả hai dễ dàng được nhận ra ở đặc điểm là: tri thức ngẫu nhiên nói cho ta biết “Cái gì”, còn tri thức thiết yếu thì bảo ta biết “Thế nào”[25]. Thế nên, những điều thốt ra từ miệng một người có thể hoàn toàn đúng xét theo khía cạnh cái gì, nhưng vẫn có thể là không đúng nếu xét theo khía cạnh thế nào. Cái thế nào ở đây không hiểu như giọng nói, điệu bộ, hay phong cách ứng xử của một người. Chính xác hơn, cái thế nào nói lên mối liên hệ hiện sinh của chủ thể với những gì được nói, và cho thấy rằng những điều được nói là những điều đã được tiêu hóa, đã trở nên một phần của chủ thể[26]. Do đó, nếu như chủ thể đắm mình vào trong “Cái gì” đến nỗi quên mất mình đang hiện hữu, thì đam mê nơi anh sẽ lụi tàn và chân lý không còn trở nên nghịch lý, điên rồ mà chỉ là ảo ảnh có vẻ đúng thật.

Tới đây, câu trả lời cho câu hỏi “đâu là lối nẻo dẫn tới chân lý hơn: con đường chủ thể tính hay khách thể tính?” đã trở nên rõ ràng. Chân lý không còn được mô tả như sự trùng hợp nữa. Một cách chính xác, “chân lý là sự không chắc chắn khách quan, được duy trì và nắm chắc qua việc đưa nó vào cái bên trong(nội tâm) đầy tính đam mê, và chân lý ấy cũng là chân lý cao nhất cho một con người đang hiện hữu”[27]. Hay nói một cách khác chân lý là một chọn lựa mạo hiểm cái không chắc chắn khách quan với niềm đam mê vô hạn. Và định nghĩa như thế cũng là một cách diễn tả khác của đức tin. Đức tin là sự mâu thuẫn giữa sự không chắc chắn khách quan và đam mê vô tận của nội tâm. Không liều thì không có đức tin! Nói theo ngôn ngữ Kierkegaard, dẫu ở “sâu 70 ngàn dặm dưới lòng biển” của sự nghịch lý, ta vẫn có đức tin[28]. Nói tóm lại, chân lý là chủ thể tính, là cái chiều sâu bên trong của mỗi người.

  1. Kết luận và vài ghi nhận

Khi thế hệ trước chuyển trao cho thế hệ sau những tri thức, thì một số loại tri thức được đón nhận mau lẹ và thế hệ sau không nhất thiết phải thực hiện lại toàn bộ tiến trình trong việc chiếm lĩnh tri thức đó. Tuy nhiên, một số khác thì đòi hỏi chủ thể phải nhập cuộc, dấn thân, và thực hiện một tiến trình tiếp cận mới hoàn toàn. Đặc tính mới xuất hiện ở đây là do tương quan giữa tri thức đó với chủ thể luôn là độc nhất vô nhị. Chân lý chỉ xứng đáng là chân lý khi nó là thứ tri thức mang đậm chất chủ thể tính như vậy. Một thứ chân lý dựng đứng lên sừng sững, lạnh lùng, trần trụi, và chẳng thèm bận tâm tôi có thừa nhận nó hay không chỉ là sự rỗng tuếch vô nghĩa. Nhờ Kierkegaard, khuôn mặt chân lý giờ đây đã có hồn hơn, sống động hơn và ngôi vị hơn. Như một người tình, chân lý mời gọi, quyến rũ tôi cảm nếm sự hiện diện của nó, một sự hiện diện mà một khi tôi dám mở ra, buông mình cho sự dẫn dắt của nó cũng như để nó đi vào cuộc đời của tôi, thì toàn bộ ngục tù giam hãm tôi bấy lâu, nay được phá tung hoàn toàn. Quả thật, tự do chỉ có nơi chân lý mà thôi. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là khoảng cách giữa tôi và chân lý được xóa bỏ. Chân lý nằm gọn trong lòng bàn tay thì không còn là chân lý! Chân lý vừa xa vời vợi như thể không thể nắm bắt được, nhưng cũng vừa vô cùng gần gũi như thể tọa lạc ngay trong chiều sâu của tôi. Bởi vậy, một bước tới chân lý luôn là một bước hổng chân đầy nghịch lý, không chắc chắn và hoang mang, nhưng đó lại là bước đam mê nhất, nồng nhiệt nhất.

Hơn nữa, chân lý là chủ thể tính thì không có nghĩa là lãng quên tính liên chủ thể trong việc chia sẻ chân lý cho nhau. Khi Kierkegaard nhấn mạnh chân lý không thể san sẻ, thì ông chỉ muốn nhấn mạnh rằng tương quan cá vị mà một người phải có với chân lý, vốn hội tụ biết bao cảm nghiệm hiện sinh, là thứ bất khả chia phần. Không ai có thể chia sẻ nỗi cô đơn và tuyệt vọng, sợ hãi và run rẩy, khắc khoải và quyết định, cho một người khác như thể họ có thể giúp ta vơi đi những trải nghiệm hiện sinh trong mối tương quan với chân lý. Thế nên, tính liên chủ thể cần được hiểu như việc giới thiệu chân lý cho người khác. Một sự giới thiệu không ở cấp độ “cái gì”, mà ở cấp độ “thế nào”: cái “thế nào” được chuyển trao phải như là cái “thế nào” chứ không thể như “cái gì”. Nói khác đi, chân lý chỉ có thể được san sẻ khi nó đang là chân lý của riêng tôi, đang cải hóa đời tôi. Nếu không như thế, tôi chỉ có thể chia sẻ cái cặn bã của chân lý.

Kết lại, như “men trong bột”, chân lý được vùi sâu vào trong cõi nội hiện hữu của con người, và một khi “dậy men” thì làm cho toàn bộ hiện hữu tỏ lộ hào quang rạng ngời của nó. Vâng, chân lý là chân lý bên trong, là chân lý vì và cho con người.

Học Viên Nguyễn Ngọc Khang S. J

 

 

 

TÀI LIỆU THAM KHẢO

  1. HANNAY, Alastair, Soren Kierkegaard_Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Crumbs, Cambridge University Press, 2009, tr. 61-175.
  2. HONG, Howard V. và Edna H.Hong, The Essential_Kierkegaard, Princeton University Press, 1980, tr.187-229.
  3. MORICHÈRE, Bernard, Triết học Tây Phương Từ Khởi Thủy Cho Đến Hiện Đại, Dịch giả: Phan Quang Định, NXB Văn Hóa Thông Tin, 2010, tr.871-872, 877-878.
  4. PATTISON, George, The Philosophy of Kierkegaard, McGill-Queen’s University Press, 2005, tr. 12-32.
  5. STORM, D. Anthony, D. Anthony Storm’s Commentary on Kierkegaard, http://sorenkierkegaard.org/concluding-unscientific-postscript.html.
  6. ZUNJIC, Bob, Soren Kierkegaard_ Concluding Unscientific Postscript,  http://www.uri.edu/personal/szunjic/philos/conclud.htm.


[1] X. Bernard Morichère, Triết học Tây Phương Từ Khởi Thủy Cho Đến Hiện Đại, Dịch giả: Phan Quang Định, NXB Văn Hóa Thông Tin, 2010, tr.871-872.

[2] X. Bernard Morichère, Sđd, tr.871-872.

[3] Bài viết ở đây sẽ dùng bản dịch của A. Hannay: Alastair Hannay, Soren Kierkegaard_Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Crumbs, Cambridge University Press, 2009 ; và để cho thuận tiện, các đoạn trích từ tác phẩm xin được ghi chú theo kiểu viết tắt là CUP, trang…

[4] Nội dung phần này được tham khảo từ một số nguồn chú giải như sau: Alastair Hannay, Soren Kierkegaard_Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Crumbs, Cambridge University Press, 2009, tr. 20-24 ; Howard V.Hong và Edna H.Hong, The Essential_Kierkegaard, Princeton University Press, 1980, tr.187 ;

George Pattison, The Philosophy of Kierkegaard, McGill-Queen’s University Press, 2005, tr. 12-22, 28-32 ;

[5] Điều mỉa mai ở đây là tác phẩm này lại dài gấp gấp năm lần so với “Philosophical Fragments” (khoảng 500 trang). Theo một số nhà chú giải, điều này không có gì ngạc nhiên đối với các độc giả, vốn đã quen với lối hành văn đầy tính mỉa mai, trào phúng, đượm chất thi ca và có phần hơi dài dòng của Kierkeggard.

[6] Ở đây nảy sinh một câu hỏi lớn là: Hegel của Kierkegaard thực sự là ai? Hiện nay đã có khá nhiều quan điểm xoay quanh vấn đề này, chẳng hặn các lập trường của George Pattison, A. Hannay, H.V.Hong và E.H.Hong. Nhưng vì giới hạn bài viết không cho phép, nên vấn đề này xin được đóng ngoặc lại, và tạm thời chấp nhận theo như những gì Kierkegaard trình bày. Tuy nhiên, thiết nghĩ điều quan trọng và thiết yếu hơn việc tìm kiếm đối tượng của các chống đối, vẫn là xét xem Kierkegaard muốn nhắn gửi thông điệp nào ngang qua các điều đó.

[7]Whether you incline to an empirical definition of truth as the agreement of thought with being, or to an idealist definition as the agreement of being with thought”. (CUP, tr.159)

[8] X. CUP, tr.159.

[9] “…The existing subjective thinker is, in his existence-relation to the truth, just as negative as positive, has just as much humour as essentially he has pathos, and is constantly coming to be, i.e., striving…” (CUP, tr.68) 

[10] X. CUP, tr.68-69. Ngoài ra, Kierkegaard nói rõ là không phải là ông không biết đến sự biện chứng “trở nên” của Hegel, một tiến trình trung giới tuần tự giữa being và non-being, ngang qua một tiến trình tuần hoàn khẳng định-phủ định (như nơi Lời tựa §2: nụ tiêu biến đi là để cho hoa nở, và hoa phải tiểu biến đi để dẫn tới sự thành hình của quả). Nhưng sự trở nên này nhìn hữu thể trong lăng kính hoàn toàn trừu tượng và tất yếu trong tiến trình biến đổi, tức chẳng khác gì một công thức hóa học: A+B tất yếu ra C. Trong khi đó trên thực tế, sự tiến lên của một chủ thể hiện sinh bao giờ cũng bao hàm sự không chắc chắn, điên rồ và nghịch lý (không thể giải thích).

[11] “…his positivity consists in the continued taking to heart in which he is cognizant of the negative…” (x. CUP, tr.71).  Ở đây, Kierkergaard minh họa điều này bằng ví dụ như sau: chủ thể hiện sinh vừa là vĩnh cửu (eternal) nhưng đồng thời vừa là hiện hữu tạm thời (existing temporal). Tính tạm thời được biểu lộ qua khả thể của cái chết, mà bất kì ai dù muốn hay không muốn vẫn phải nhìn nhận nó. Một khi tôi ý thức về khả thể này trong từng khoảnh khắc và trong thái độ đón lấy toàn bộ sự bất trắc do nó mang lại, thì lúc ấy tôi đang vươn lên khỏi chính mình mà phóng tiến về vĩnh cửu.

[12] Đam mê theo truyền thống Plato thường bị nhấn mạnh đến chiều kích tiêu cực của nó như một con ngựa bất trị, phi lý tính, cần được sửa dạy và điều khiển, nhưng thật ra ở khía cạnh tích cực, nó là nguồn động lực cho sự vận động của linh hồn như sự trình bày của Aristotle nơi tác phẩm De Anima.

[13] Trong huyền thoại về sự sinh hạ của Tình yêu nơi tác phẩm này, tình yêu là con của Sự nghèo đói (Pénia) và Sự giàu sang (Poros). Cho nên đặc tính của nó là luôn trong tình trạng thiếu thốn được thừa hưởng từ mẹ; nhưng nhờ thừa hưởng từ cha lòng khao khát cái đẹp và cái tốt, nên nó tràn đầy và sung mãn, quả cảm và hăng say, khao khát hiểu biết mọi lối nẻo dẫn tới chân lý. Quả thật, “tình yêu không bao giờ rơi vào tình trạng túng quẫn, nhưng cũng không bao giờ được sống trong cảnh sung túc” (x. Plato, Bữa tiệc, Dịch giả: Đậu Văn Hồng, Tài liệu lưu hành nội bộ, 2005, tr. 73-74; CUP tr.79)   

[14] Bởi vì logic có thế áp dụng cho hiện hữu và thậm chí là nguyên lý hiện hữu của thực tại. Thế nên, logic không chỉ là hình thức của suy tưởng, nhưng còn là hình thức của chính hữu thể (being).

[15] “…In a logical system, nothing must be taken on that has a relation to life itself, nothing that is not indifferent to existence…it is a hypothesis just because it is indifferent to life in the sense of actuality…”(x. CUP tr.93)

[16] “…System and closure are pretty much one and the same, so that if the system is not completed there is no system… while a half-finished system is nonsense…”(x. CUP, tr. 91)

[17]There can be no system for life itself…Life itself is a system – for God, but cannot be that for any existing spirit. System and finality correspond to each other, but life is just the opposite… But who then is this systematic thinker? Yes, it is someone who is outside life and yet inside it, who in his eternity is forever finalized and yet envelops life within himself – it is God…” (x. CUP, tr. 100-101)

[18]The systematic idea is the subject-object, the unity of thinking and being; existence is, on the contrary, precisely their separation…” (x. CUP, tr. 105)

[19] “If God held the truth enclosed in his right hand, and in his left hand the one and only ever-striving drive for truth, even with the corollary of erring for ever and ever, and if he were to say to me: Choose! – I would humbly fall down to him at his left hand and say: Father, give! Pure truth is indeed only for you alone…” (x. CUP, tr. 91)

[20] “To jump is basically to respect the law of gravity; so that the leap is only momentary…” (x. CUP, tr. 106). Sai lầm của Helgel là ở chỗ: nói về hiện hữu trong tư cách của người ngoài cuộc (người quan sát) chứ không phải trong cuộc. Sự rách nát tả tơi của việc trở về với chính mình (của tinh thần) cũng bị giản lược trong sự tất yếu, mà quên mất các yếu tố hiện sinh nơi thân phận con người.

[21] X. CUP, tr. 161.

[22] Một quyết định là quyết định của đam mê, nên nó có thể mang con người vươn tới vô hạn. Nhưng vì con người đang hiện hữu, tức thuộc về cái tạm thời nên quyết định cũng chỉ là một nỗ lực mà thôi, tức không thể ôm trọn cả vô hạn trong lòng mình. Hiện hữu tức là không thoái thác hay chạy trốn việc ra một quyết định (x. CUP, tr. 171).

[23] X. CUP, tr. 162-163.

[24] X. CUP, tr. 163-164. Sự điên rồ là cách nói nhấn mạnh cho việc không thể hiểu và lý giải hoàn toàn về chân lý.

[25] “The objective accent falls on what is said, the subjective on how it is said…”. (x. CUP, tr. 170)

[26] x. CUP, tr. 166-170. Kierkergaard minh họa điều này bằng vấn nạn về sự bất tử. Nếu một người chứng minh sự bất tử bằng các mệnh đề logic, nhưng đời sống của anh không hoàn toàn am hợp với sự thật ấy, thì các mệnh đề chứng minh là vô nghĩa. Còn nếu một người như Socrates tự nhận mình là vô tri, và dám đánh cược cả cuộc đời mình cho niềm đam mê (với sự không chắc chắn) là “có sự bất tử” (cái chết của Socrates trong tác phẩm Phaedo), thì chẳng phải chứng minh bằng cách đánh cược chân thật hơn chứng minh bằng việc phát biểu suông sao? Thế mới nói, ý thức về sự bất tử là chỉ dành riêng cho tôi, và không thể san sẻ theo kiểu ba người cùng chỉ huy một cỗ xe ngựa. Chân lý luôn là chân lý bên trong, và chỉ sủng ái những kẻ tôn thờ trong cô độc mà thôi.

[27] the  objective uncertainty maintained through appropriation in the most passionate inwardness is truth, the highest truth there is for someone existing…” (x. CUP, tr. 171).

[28]If I wish to stay in my faith, I must take constant care to keep hold of the objective uncertainty, to be ‘on the 70,000 fathoms deep’ but still have faith.” (x. CUP, tr. 172).

 
Thuộc về mục: Triết Học
 
Bài mới hơn
  •  
    Bài cũ hơn
  • .

    Để lại lời bình