Lý Thuyết của Plato về Tri Thức (3)

Plato_True Knowledge

IV. TRI THỨC THỰC THỤ

1. Ngay từ đầu Plato đã khẳng định rằng tri thức có thể thấu hiểu được, đồng thời, tri thức phải (i) bất khả sai lầm và (ii) có tính thực tại. Tri thức thực thụ phải mang cả hai đặc tính đó, và bất kỳ hình thái tư duy nào không đáp ứng được yêu sách về hai đặc tính đó đều không thể là tri thức thực thụ. Trong đối thoại Theaetetus, ông chỉ ra rằng cả tri giác bằng giác quan lẫn niềm tin đúng đắn đều không thoả mãn được cả hai tiêu chuẩn đó, và vì thế mà chúng không thể được đánh đồng với tri thức thực thụ. Platon đồng ý với Protagoras về tính tương đối của giác quan và tri giác bằng giác quan, nhưng ông không chấp nhận thuyết tương đối phổ quát: trái lại, tri thức, tức tri thức tuyệt đối và bất khả sai lầm, thì khả dĩ đạt tới, nhưng nó không thể bị đánh đồng với tri thức bằng giác quan vốn mang tính tương đối, khó nắm bắt và là đối tượng chịu ảnh hưởng của tất cả các loại ảnh hưởng nhất thời cả về chủ thể lẫn đối thể. Plato cũng đồng ý với Heraclitus về quan điểm là những đối thể của tri giác bằng giác quan, tức những đối thể đặc thù mang tính cá vị và khả giác, luôn ở trong tình trạng đang trở thành, liên tục thay đổi, và vì vậy mà chúng không đạt tiêu chuẩn để là những đối thể của tri thức. Chúng hiện hữu rồi biến mất, chúng bất định về số lượng, chúng không thể được thấu hiểu bằng định nghĩa, và chúng bất khả dĩ trở thành đối tượng của tri thức khoa học. Tuy vậy, Plato không đưa ra kết luận là không hề có khách thể đủ tiêu chuẩn để trở thành đối thể của tri thức thực thụ, nhưng ông chỉ nói rằng những đối thể cá biệt khả giác không thể là những khách thể có thể thấu hiểu. Những khách thể của tri thức thực thụ phải ổn định, thường hằng, cố định và có thể được thấu hiểu bằng định nghĩa rõ ràng và khoa học, vốn mang tính phổ quát như Socrates đã nhận định. Vì thế, việc nghiên cứu những hình thái tư duy gắn liền cách bất khả phân ly với việc nghiên cứu những đối thể khác nhau của những hình thái tư duy đó.

Nếu chúng ta cứu xét những phán đoán đó, và nhờ đó mà chúng ta nghĩ là đạt được tri thức có yếu tính ổn định và thường hằng, thì chúng ta nhận thấy rằng chúng là những phán đoán mang tính phổ quát. Giả dụ nếu chúng ta xem xét phán đoán “Hiến Pháp thành Athena là trọn hảo”, chúng ta sẽ nhận thấy yếu tố vốn ổn định trong phán đoán đó là khái niệm sự trọn hảo. Xét cho cùng, Hiến Pháp Thành Athena có thể thay đổi đến mức mà chúng ta không còn đánh giá nó trọn hảo nữa, nhưng là tồi tệ. Điều này hàm ý rằng khái niệm sự trọn hảo vẫn còn nguyên nghĩa, bởi vì nếu chúng ta đánh giá Hiến Pháp sửa đổi là “tồi tệ”, điều đó chỉ có thể là do chúng ta nhận định nó bằng cách tham chiếu đến khái niệm bất di bất dịch về sự trọn hảo. Hơn nữa, nếu người ta không đồng tình với việc chúng ta vẫn còn có thể nói “Hiến Pháp thành Athena trọn hảo” cho dù Hiến Pháp thành Athena có thể thay đổi như một sự kiện lịch sử và duy nghiệm, và nếu chúng ta muốn diễn tả mô hình đặc thù của Hiến Pháp mà chúng ta đã từng gọi là trọn hảo (cho dù trên thực tế nó đã thay đổi rồi), thì chúng ta có thể trả lời rõ rằng trong trường hợp ấy rằng phán đoán của chúng ta không quy chiếu quá nhiều đến Hiến Pháp thành Athena như một sự kiện duy nghiệm cụ thể, nhưng liên quan đến một kiểu hiến pháp điển hình nào đó. Việc kiểu hiến pháp đó được thể hiện trong Hiến Pháp thành Athena vào thời khắc lịch sử nào đó thì ít nhiều không liên quan: điều chúng ta thực sự muốn nói ở đây là kiểu hiến pháp phổ quát này (có thể thấy ở Athena hay nơi nào khác) mang tính trọn hảo phổ quát. Phán đoán của chúng ta khi đạt đến mức độ ổn định và thường hằng thì thực sự liên quan tới một quy luật phổ quát.

Lại nữa, tri thức khoa học, theo cái nhìn của Socrates (nhất là trong tương quan với những đánh giá phẩm hạnh) hướng tới định nghĩa, hướng tới tri thức kết tinh và cố định trong định nghĩa rõ ràng và không mơ hồ. Ví dụ, một tri thức khoa học về sự trọn hảo phải được nằm trong định nghĩa: “Sự trọn hảo là …,” qua đó trí tuệ có thể diễn tả được yếu tính của sự trọn hảo. Nhưng định nghĩa liên quan đến tính phổ quát. Vì vậy, tri thức thực thụ là tri thức mang tính phổ quát. Những hiến pháp đặc thù thay đổi nhưng khái niệm sự trọn hảo vẫn luôn là chính nó, và chính khi tham chiếu đến khái niệm ổn định này mà chúng ta xét đoán những hiến pháp đặc thù về bình diện tính trọn hảo. Rồi từ đó suy ra rằng chính tính phổ quát đó đáp ứng được những đòi hỏi để là một đối thể của tri thức. Tri thức mang tính phổ quát nhất sẽ là loại tri thức cao nhất, trong khi đó, “tri thức” mang tính đặc thù sẽ là loại “tri thức” thấp nhất.

Tuy nhiên, liệu quan điểm này không bao hàm một hố sâu ngăn cách bất khả nối kết giữa một bên là tri thức thực thụ và bên kia là thế giới “thực tại” – thế giới bao gồm những cá thể hay sao? Và nếu tri thức thực thụ là tri thức của những cái phổ quát, vậy thì người ta không suy ra được rằng tri thức thực thụ là tri thức của những cái trừu tượng và “phi thực tại” hay sao? Liên quan đến câu hỏi thứ hai, tôi muốn nêu lên rằng yếu tính của học thuyết Mô thể và Ý niệm của Plato đơn giản là như vậy: khái niệm phổ quát không phải là một mô thể trừu tượng không có nội hàm khách quan và các tham chiếu, nhưng đối với mỗi khái niệm phổ quát thực thụ thì luôn có một thực tại khách quan tương ứng. Trong phạm vi nào thì phê bình của Aristotle về Plato (rằng Plato đã thực tại hoá thực tế khách quan của những khái niệm và đã tưởng tượng ra một thế giới siêu nghiệm của những cái phổ quát “riêng biệt”) là hợp lý, đó là một vấn đề đang được tranh luận: hợp lý hay không hợp lý, dẫu vậy, vẫn luôn chân xác là yếu tính của học thuyết Ý Niệm của Plato không phải nằm trong khái niệm về sự hiện hữu “riêng biệt” của các thực tại phổ quát, nhưng lại nằm trong sự xác tín rằng những ý niệm phổ quát có sự quy chiếu khách quan và thực tại tương ứng có phẩm trật cao hơn sự tri giác bằng giác quan theo đúng nghĩa. Còn về câu hỏi đầu tiên (liên quan đến hố sâu ngăn cách giữa tri thức thực thụ và thế giới “thực tại”), chúng ta phải chấp nhận đó là một trong những khó khăn thường trực của Plato trong việc xác định mối quan hệ rõ ràng giữa cái cá biệt và cái phổ quát, nhưng chúng ta phải trở lại câu hỏi này khi xem xét lý thuyết Ý Niệm dựa theo quan điểm hữu thể luận: lúc đó chúng ta có thể có đủ điều kiện để giải quyết được vấn đề đó.  (còn tiếp)

(Nguồn: Frederik Copleston, SJ, A History of Philosophy: Greece and Rome (bản dịch tiếng Việt của Petrus Phạm Hữu Cường, chủng sinh Gp. Kontum và Bartholomeus Nguyễn Anh Huy, SJ), NewYork: Doubleday, 1993, pp. 149-151.)

 
Thuộc về mục: +Tri Thức, Thượng Cổ, Triết Tây
 
Bài mới hơn
  •  
    Bài cũ hơn
  • .

    Để lại lời bình