Đời sống quan trọng hơn Tổ chức

“Lý trí tương giao”
trong “Lý thuyết về hành vi tương giao” của Habermas

– – –

I. Khái niệm “lý trí tương giao”

1. Lý thuyết về hành vi tương giao là hướng tiếp cận mới
2. “Lý trí tương giao” là nguyên lý có tính lượng giá

II. Nội dung và vai trò của “lý trí tương giao” trong các lĩnh vực:

1. Ngôn ngữ: từ mệnh đề sang thực dụng

a. Năng lực tương giao
b. Ý nghĩa có tính thực dụng
c. Đồng thuận đạt được nhờ tương giao

2. Xã hội: từ hệ thống sang thế giới sống

a. Lý thuyết về thảo luận
b. Thế giới sống và hệ thống
c. Tương quan giữa thế giới sống và hệ thống

III. So sánh “lý trí tương giao” của Habermas với “lý trí thuần túy” của Kant

1. Điểm kế thừa: từ “ánh sáng” tới “ánh sáng biện chứng”
2. Điểm phát triển: từ “ánh sáng biện chứng” tới “tương giao”

– – –

II. Nội dung và vai trò của “lý trí tương giao” trong các lĩnh vực:

Lý thuyết về hành vi tương giao có ba chủ đề phức tạp liên hệ chặt chẽ với nhau. (1): Phát triển khái niệm lý tính. Không thể rút gọn “lý tính tương giao” thành tính công cụ nhận thức của lý trí. Lý trí tương giao không còn bị cột chặt bởi những tiền đề có tính chủ thể hay có tính cá nhân nữa. (2): Thiết lập khái niệm hai cấp độ về xã hội. Đó là thống nhất mẫu thức thế giới sống với mẫu thức hệ thống. (3): Phác họa lý thuyết phê phán về thời hiện đại, bằng cách phân tích và mô tả việc chẩn bệnh, tức là giải thích các loại căn bệnh xã hội trở nên hiển hiện ngày nay, nhờ đó đề xuất việc tái định hướng hơn là việc bỏ đi dự phóng của sự khai sáng.[1]

Chủ đề thứ nhất được bàn luận khi xem xét lĩnh vực ngôn ngữ. Chủ đề thứ hai, chúng ta bàn tới khi xét lĩnh vực xã hội. Chủ đề thứ ba chỉ được bàn đến lược qua ở vài điểm cần thiết.  

2. Xã hội: từ hệ thống sang thế giới sống

(a). Lý thuyết về thảo luận[1]

Từ tương giao sang thảo luận

Các khái niệm hành vi tương giao và thảo luận, tạo nên đường kết nối giữa lý thuyết thực dụng về ý nghĩa của Habermas với lý thuyết xã hội của ông. Bởi vì, ý nghĩa của ngôn-hành phụ thuộc vào phát biểu giá trị của ngôn-hành ấy. Các phát biểu giá trị có vai trò bảo đảm rằng, người nói có thể viện dẫn những lý do chính đáng để thuyết phục người đối thoại chấp nhận phát biểu. Thường thì, sự đảm bảo được ngầm chấp nhận bởi người nghe và đáp ứng đủ cho các tương tác của người nói với người nghe. Điều này tạo nên sự thành công cho hành vi tương giao. Khi người ta hiểu và thuận theo những yêu cầu đơn giản, bằng việc đạt được sự đồng thuận, thì cả người nói lẫn người nghe đều chuyển biến liền mạch từ tương giao tới hành động, và các hành vi này được kết nối ngầm bởi các phát biểu giá trị.

Thế nhưng, điều gì xảy ra khi tương giao bị gãy đổ, khi phát biểu giá trị bị người nghe từ chối? Khi người nghe yêu cầu người nói viện dẫn các lý do tốt để biện hộ cho các phát biểu, thì các thành viên trong cuộc đối thoại bất đồng với nhau, và họ được đẩy từ tình huống tương giao sang tình huống thảo luận. Thảo luận chính là tương giao về tương giao, một thứ tương giao phản tỉnh trên sự đồng thuận đang bị gãy đổ trong bối cảnh của hành động.[2] Nếu sự đồng thuận đạt được nhờ thảo luận, thì đó là nhờ thúc đẩy của lý tính.    

Bốn điểm quan trọng cần chú ý về thảo luận

Thứ nhất, thảo luận không đồng nghĩa với ngôn ngữ hay lời nói, nhưng thảo luận là thuật ngữ chuyên môn để chỉ một dạng thức phản tỉnh về lời nói, mà lời nói này nhắm tới việc đạt được sự đồng thuận vốn được thúc đẩy một cách lý tính.[3] Về nguyên tắc, thảo luận luôn nhắm đến việc đạt được sự đồng thuận vốn được thúc đẩy một cách lý tính, cho dù chưa có sự đồng thuận.

Thứ hai, từ ngữ ‘thảo luận’ không phải chỉ dành cách họa hiếm cho các hình thái về hành vi có tính ngôn ngữ, được tạo nên bởi các triết gia hay nhà chuyên môn. ‘Thảo luận’ được nhận thấy trong những thực hành chung về việc tranh luận hay biện minh, được đan kết trong cuộc sống thường ngày. ‘Thảo luận’ không chỉ là thứ trò chơi ngôn ngữ giữa những trò chơi khác, mà nó còn đóng một vị thế đặc biệt trong thế giới xã hội. Thảo luận là cơ chế mặc định để điều hành những xung đột thường ngày trong các xã hội hiện đại. Giả định này có tính duy nghiệm, dựa trên quan sát. Chức năng của thảo luận là làm mới lại và sửa chữa những đồng thuận đang gãy đổ, và thảo luận còn tái thiết lập cơ sở lý tính cho trật tự xã hội.

Thứ ba, khái niệm ‘thảo luận’ rất gần với khái niệm ‘phát biểu giá trị’. Thảo luận được đề nghị khi có thách đố: người nghe yêu cầu người nói viện dẫn những lý do tốt để bảo vệ phát biểu giá trị của người nói. Có ba loại phát biểu giá trị (chân thật, đúng đắn, và chân thành), thì cũng có ba loại thảo luận tương ứng (có tính lý thuyết, có tính thực hành-luân lý, có tính thẩm mỹ).[4]

Thứ tư, thảo luận là sự thực hành có tính kỷ luật và phức tạp cao độ, và không phải là dễ dãi nói suông. Bởi lẽ, lập luận là việc thực hành theo các quy luật có thể công thức hóa và có thể nhận biết cách chắc chắn. Các quy luật này là ‘lý tưởng hóa các tiền giả định có tính thực dụng’ của việc thảo luận. Đây cũng chính là các quy luật của việc thảo luận.

Các quy luật của thảo luận[5]

Habermas phân biệt ba khía cạnh của việc thực hành thảo luận: thảo luận như là sản phẩm, như là thủ tục, như là tiến trình. Ba cấp độ này tương ứng với ba khía cạnh có tính truyền thống về sự lượng giá có tính tranh luận của luận lý (logic), của biện chứng (dialectic), của hùng biện (rhetoric). Mỗi khía cạnh có chức năng như là mỗi “cấp độ của tiền giả định” bao hàm trong sự định giá về tính thuyết phục của các lý lẽ. Các khía cạnh này được đồng thời đề cập, vì “không một khía cạnh đơn lẻ nào trong ba cấp độ phân tích, trong nội tại với lời nói tranh luận, có thể được phát triển cách đầy đủ”[6].

Tại cấp độ luận lý, các tham dự viên quan tâm các lý lẽ như là các sản phẩm, đó là tập hợp các lý do củng cố cho các kết luận. Từ góc nhìn này, người lập luận nhắm đến việc thiết lập “các lý lẽ thuyết phục được chứng minh bởi các đặc tính nội tại của chúng và nhờ đó mà các phát biểu giá trị được khẳng định hoặc bị bác bỏ”[7]. Kế thừa công trình của một số nhà luận lý phi hình thức, Habermas cho rằng, tất cả các lập luận khi chủ yếu dựa trên các lý lẽ mở rộng, mà các kết luận của chúng không theo sự chắc chắn có tính suy diễn, thì chỉ hơn kém trong khả thể. Sức mạnh có tính luận lý của những lý lẽ như thế phụ thuộc vào cách thức tốt mà người ta thực hiện khi mô tả tất cả các thông tin xác đáng và những phản hồi có thể.[8]

Trong cấp độ biện chứng, việc đưa ra đặc tính mở rộng của hầu hết các lý lẽ, của sự định giá có tính luận lý, đã tiền giả định sự đầy đủ có tính biện chứng của các thủ tục lập luận. Có thể coi các sản phẩm của việc thảo luận là mạnh về luận lý, chỉ khi thừa nhận rằng, chúng ta có các lý lẽ được biện hộ và các lý lẽ chống lại, để hoàn thiện đầy đủ những thủ tục của cuộc thảo luận có tính phê phán: “sự cạnh tranh được thủ tục hóa cho những lý lẽ tốt hơn” [9]. Bổn phận có tính biện chứng của các thảo luận viên là: nên đề ra các chủ đề trong tầm với, nên đáp lại các thách đố xác đáng, và đối diện với gánh nặng định rõ của việc chứng minh.

Việc kiểm chứng có tính phê phán mạnh mẽ những lý lẽ gây tranh cãi, phụ thuộc vào việc trở lại phẩm chất hùng biện của tiến trình thuyết phục. Tiến trình hùng biện tương xứng là điều không thể tránh khỏi cho “các tiền giả định có tính thực dụng” khi các tham dự viên thực hiện thủ tục có tính biện chứng. Làm như thế là để đảm bảo được sự kiểm chứng có tính phê phán khắt khe và đầy đủ.

Habermas xác định bốn tiền giả định,[10] cũng là các quy luật cụ thể cho việc thảo luận:

(1) Không được bác bỏ bất kỳ ý kiến xác đáng nào.
(2) Các tham dự viên có tiếng nói bình đẳng nhau.
(3) Các tham dự viên có tự do nội tại để phát biểu ý kiến chân thành (không lừa dối và không tự lừa dối).
(4) Không có nguồn lực nào được tạo sức ép lên tiến trình và các thủ tục của việc thảo luận.

Như vậy, phải lượng định tất cả các lý lẽ và thông tin xác đáng hữu lý bao nhiêu có thể, cân đo các lý lẽ cách công tâm dựa trên phẩm chất của chúng trong kết quả không thiên vị của chân lý. Cho dù các điều kiện này là không hợp thực tế, theo nghĩa là cuộc thảo luận trong thực tế hiếm khi đạt được điều kiện ấy, và có thể không bao giờ được chứng nhận một cách duy nghiệm là như thế. Tuy nhiên, các tiền giả định lý tưởng này có tác động mạnh lên cuộc thảo luận trong thực tế. Các điều kiện lý tưởng có tính thực dụng, đóng vai trò như là “những tiêu chuẩn cho tiến trình học cách tự sửa sai”[11].

(b). Thế giới sống và hệ thống[12]

Làm thế nào mà trật tự xã hội có thể xác lập? Habermas trả lời rằng, trong thời hiện đại, trật tự xã hội của các xã hội chính yếu dựa trên hành vi tương giao và việc thảo luận. Hành vi tương giao và việc thảo luận giúp thiết lập và bảo tồn sự thống nhất xã hội. Chúng như chất keo kết dính xã hội lại với nhau. Habermas khai triển điều này bằng hai tập của Lý thuyết về hành vi tương giao. Tập 1 có tính khái niệm: phân biệt có tính phạm trù giữa hành vi tương giao (hành vi kết nối với phát biểu giá trị) và hành vi công cụ (hành vi chiến lược đạt mục đích); trong đó, hành vi công cụ phải phụ thuộc và “ăn bám” hành vi tương giao. Tập 2 là hữu thể luận có tính xã hội. Đây là lý thuyết cho thấy các xã hội hiện đại bao gồm hai lĩnh vực căn bản có tính xã hội: thế giới sống và hệ thống. Thế giới sống chính là bản sao của “cái nôi” hành vi tương giao, còn hệ thống là bản sao của “cái nôi” hành vi công cụ.[13]

Hành vi tương giao và hành vi công cụ

Thứ nhất, cần phân biệt hành vi tương giao với hành vi công cụ. Hành vi công cụ là kết quả có tính thực hành của lý tính công cụ. Đó là sự tính toán các phương tiện tốt nhất để đạt được mục đích đề ra. Có hai tiêu chí của hành vi công cụ: mục đích của hành vi được xác định trước và độc lập với các phương tiện, và mục đích được nhận ra bằng sự can thiệp có tính nhân quả trong thế giới khách quan. Hành vi tương giao không có các tiêu chí này, vì đích nhắm cố hữu của hành vi tương giao là nhận thức và chấp nhận phát biểu giá trị, và đích nhắm ấy không thể bị xác định cách độc lập với phương tiện biểu lộ hành vi tương giao, tức là lời nói; cũng như đích nhắm ấy không thể được đưa ra theo kiểu nhân quả.[14]   

Hành vi tương giao và hành vi công cụ không chỉ khác nhau về loại hành vi, mà còn khác nhau về căn bản và loại này không thể rút gọn vào loại kia. Việc phân biệt này vừa có tính khái niệm vừa có tính thực tiễn. Đó là hai lối mà trong đó hành vi có thể được hiểu, và cũng là hai cách khác nhau mà các tác nhân trong thực tế có thể tương tác trong đời sống xã hội.

Thứ hai, sự lý giải thích đáng về xã hội đưa ra vị thế quan trọng của khái niệm hành vi tương giao; và “các hành vi thành công” trong thế giới thực tiễn đều phụ thuộc vào khả năng đạt được đồng thuận. Habermas trích dẫn phân tích về lý thuyết ngôn-hành, cụ thể là sự phân biệt giữa tác động hàm ý và tác động thuyết phục.[15] Theo ông, tác động hàm ý của ngôn-hành là gợi đến sự đồng thuận được thúc đẩy một cách lý tính, hoặc là đạt được mục đích theo lối đạt tới đồng thuận. Trong ví dụ về hút thuốc lá, mục tiêu hàm ý trong phát biểu của bạn không chỉ là cho tôi đừng hút thuốc lá, nhưng còn là cho tôi chấp nhận rằng yêu cầu của bạn là hữu lý, và điều này làm cho tôi tự nguyện chấp nhận yêu cầu ấy. Mặt khác, tác động thuyết phục là tác động của ngôn-hành đến từ việc gợi ra sự hiểu biết. Bằng việc cảnh báo bạn, có thể tôi đánh thức bạn hoặc làm cho bạn vui. Tác động thuyết phục thì đến sau tác động hàm ý.[16]

Ngôn-hành có tính tự lý giải. Với ngôn-hành, tôi không cần phải biện minh, vì mục tiêu hàm ý của ngôn-hành là mở ra để nhìn. Ngôn-hành của tôi cho thấy những ý hướng và mục đích của tôi. Còn khi tôi hét lên “Lửa!” trong thư viện để cảnh báo mọi người, thì cảnh báo này chỉ thành công khi những người nghe tôi hét đều nghĩ rằng, tôi đang cảnh báo về lửa cho họ. Họ có thể hiểu “điều tôi nói”, tức là hiểu tôi nói về lửa; nhưng họ không có ý niệm gì về “việc tôi làm” liên quan đến phát biểu của tôi, tức là không biết việc tôi nói về lửa thì có ý gì; bởi vì mục tiêu thuyết phục không có tính mở để nhìn. Habermas phân tích ngôn-hành để cho thấy các mục tiêu hàm ý, về nguyên tắc thì mở ra để nhìn, và mục tiêu hàm ý thì căn bản hơn cả về lý thuyết lẫn thực hành so với mục tiêu thuyết phục. Ông mở rộng điểm này để liên kết hành vi tương giao với mục tiêu hàm ý, và hành vi công cụ với mục tiêu thuyết phục.

Như thế, ý nghĩa của ngôn-hành và của các hành vi không thể được hiểu một cách công cụ. Và đây là phần có tính then chốt trong lập luận của Habermas, để ông chống lại những mô tả có tính cá nhân chủ nghĩa hay có tính công cụ về trật tự xã hội.

Do đó, Habermas cho rằng: câu trả lời chuẩn cho câu hỏi về sự hiểu biết ý nghĩa của hành vi, lại kết hợp những lý thuyết sai lầm về ý nghĩa, với bức tranh giả dối về lý tính. Trong nhãn quan chuẩn, ý nghĩa của hành vi phụ thuộc vào các điều kiện chân lý của các quan điểm có tính mệnh đề của các cá nhân đơn độc, trên cơ sở hành vi bên ngoài của họ, và sự suy luận có tính luận lý xảy ra bên trong tâm trí mỗi người. Kết quả là bức tranh giả dối về xã hội, coi xã hội như là sự tổng hợp những lý trí cá nhân đơn độc, mà mỗi người tính toán cách tốt nhất để đạt được mục đích cho mình. Những lối tiếp cận ấy đã bỏ quên vai trò quan trọng của tương giao và thảo luận trong việc định hình các mối liên hệ xã hội giữa các cá nhân. Sự quên lãng này tạo nên khái niệm không thích đáng về xã hội loài người.[17] 

Nếu như ‘hành vi công cụ’ phụ thuộc vào ‘hành vi tương giao’, thì hệ thống (system) cũng phụ thuộc vào thế giới sống (lifeworld).

Thế giới sống[18]

Thế giới sống là khái niệm chỉ thế giới của đời sống thường ngày mà chúng ta chia sẻ với người khác. Edmund Husserl (1859-1938), triết gia người Đức, nhà sáng lập hiện tượng luận, là người đầu tiên sử dụng khái niệm này để làm sự tương phản giữa: bên này là thái độ tự nhiên, thái độ tiền-lý thuyết của người bình dân về thế giới; với bên kia là quan niệm có tính toán học, có tính đối tượng của khoa học tự nhiên. Ở đây, Habermas cũng làm điều tương tự. Thế giới sống chỉ về những lĩnh vực thường ngày của đời sống xã hội như gia đình, văn hóa, đời sống chính trị ngoài cơ cấu đảng phái, phương tiện truyền thông đại chúng, các tổ chức thiện nguyện.

Các lĩnh vực này là nơi chất chứa những ý nghĩa và hiểu biết được sẻ chia, và là chân trời (horizon) có tính xã hội cho những cuộc gặp gỡ của con người với nhau. Mỗi phạm vi xác định những ranh giới cho các lĩnh vực của tầm nhìn nhân sinh theo các điều kiện. Tầm nhìn này là thống nhất nhưng không phải là toàn thể. Bởi vì chúng ta không thể thấy tất cả, mỗi lần chúng ta chỉ thấy theo một hướng nào đó. Đường biên của tầm nhìn này khác đường biên của hình học, vì đường biên hình học thì đóng khung và có thể định lượng.

Theo cách loại suy, những ý nghĩa và hiểu biết được sẻ chia về thế giới sống, tạo nên sự thống nhất nhưng không phải là toàn thể. Những nội dung của thế giới sống mở ra để chỉnh sửa và thay đổi, nhưng trong thế giới sống, những thay đổi tất yếu là từng phần và từng bước. Lưu ý rằng, thế giới sống tuy là thay đổi dần dần, nhưng có thể rất hữu lý và triệt để. Về mặt nguyên tắc, không có lý do gì để tất cả các phần của thế giới sống phải sửa đổi hoặc bị thay thế. Đây là đặc tính của thế giới sống, cũng giống như đặc tính của ngôn ngữ. Đặc tính này không hề là ngẫu nhiên, vì tương giao là trung gian là phương tiện truyền đạt của thế giới sống. Trong bức tranh của Habermas, nhiệm vụ thực hiện việc sửa chữa thế giới sống, là dành cho hành vi tương giao và việc thảo luận. 

Thế giới sống có nhiều chức năng. Thế giới sống cung cấp bối cảnh cho hành vi. Thế giới sống bao gồm một khối các tiền giả định và các tri thức đặt nền được sẻ chia, những lý do được sẻ chia, để dựa trên cơ sở này mà các tác nhân có thể đạt được sự đồng thuận. Như thế, một mặt, thế giới sống thúc đẩy xã hội thống nhất. Mặt khác, cái nền của sự đồng thuận mà thế giới sống cung cấp, là điều kiện khả thể cho sự phản tỉnh có phê phán và cho sự bất đồng tồn tại. 

Thế giới sống mang tính ôn hòa. Thế giới sống giảm thiểu những xung đột, bất đồng, hiểu lầm, và thúc đẩy các cá nhân vào tương giao và thảo luận. Mỗi khi hành vi tương giao thành công, đồng thuận đạt được, là lúc tương giao và thảo luận nuôi dưỡng và bổ túc cho thế giới sống. Khi ấy, thế giới sống nâng đỡ hành vi tương giao, còn hành vi tương giao nuôi dưỡng thế giới sống và đổ đầy vào thế giới sống bằng tri thức được sẻ chia. Thế giới sống ví tựa bức tường bảo vệ, chống lại sự phân mảnh xã hội, sự rạn nứt về ý nghĩa, sự xung đột trong hành vi.

Cuối cùng, thế giới sống là trung gian của những tương tác qua lại mang tính biểu tượng và văn hóa của xã hội. Thế giới sống là phương tiện chuyên chở các truyền thống, mà các truyền thống này được nhìn qua lăng kính có tính phê phán của tương giao và thảo luận. Theo các điều kiện thông thường, đây là sự vắng bóng sự dịch chuyển xã hội ở quy mô lớn, và thế giới sống có vai trò như là trung gian cho sự chuyển đổi và tiến triển của tất cả các loại tri thức.   

Hệ thống[19]

Hệ thống chỉ những cấu trúc nền và được thiết lập bởi hành vi công cụ. Hệ thống có thể được chia thành hai hệ thống con khác nhau: tiền tệ và quyền lực. Tiền tệ và quyền lực định hình các cơ chế kết nối và định hướng của kinh tế tư bản; thiết lập hành chính và các thể chế liên quan như các tổ chức dân sự và các đảng phái chính trị. Các hệ thống tiền bạc và quyền lực can thiệp sâu vào cục diện đời sống xã hội, làm cho con người một cách tự nhiên rơi vào kiểu tiền-thiết lập theo cung cách công cụ. Ví dụ, một người làm việc cho công ty, hoặc là anh ở vị trí thấp hoặc là vị trí cao, nhưng anh đều được định hướng hành vi của mình để đạt đến các mục tiêu tài chính. Bởi vì các mục tiêu này được xác định trước và độc lập với việc đạt đến đồng thuận, nên hầu hết các mục tiêu nhắm tới của hệ thống đều là tiền-xác lập, và không có chỗ cho tự do chọn lựa của con người. Tuy nhiên, các mục tiêu này không luôn hiển hiện cho con người, và họ có thể hoặc không ý thức về nó.

Mục tiêu chính yếu của các hệ thống con: tài chính và quyền lực, là tái sản xuất về vật chất cho xã hội, đó là sản xuất và lưu hành hàng hóa và dịch vụ. Các hệ thống này cũng có vai trò quan trọng tựa thế giới sống, vì chúng kết nối các hành vi và có tác động thống nhất lên chính chúng. Habermas gọi tác động này là ‘sự thống nhất hệ thống’, để tương phản với ‘sự thống nhất xã hội’ được cung cấp bởi thế giới sống. Khi các xã hội lớn hơn và phức tạp hơn trong công nghiệp hóa và hiện đại hóa, và khi người ta di động hơn, thì nhiệm vụ thống nhất xã hội trở nên khó khăn hơn. Theo đó, các hệ thống như kinh tế và hành chính làm bớt gánh nặng cho tương giao và thảo luận; chúng giúp gìn giữ xã hội.

Có thể thấy Habermas khác với Adorno và Horkheimer. Vì hai ông này hầu như chỉ có cái nhìn tiêu cực đối với lý tính công cụ cách chung và nền kinh tế tư bản cách riêng. Habermas không chỉ chống lại lý tính công cụ trong chính nó, cũng không chỉ chống lại các thể chế là hiện thân của luận lý công cụ như nhà nước và kinh tế thị trường. Habermas còn nhận ra rằng, chúng giúp hoàn thành các chức năng xã hội thiết yếu và quan trọng, và rằng nếu hủy bỏ chúng hoặc không làm việc với chúng, thì chúng ta sẽ không có lựa chọn nào khác.     

(c). Tương quan giữa thế giới sống và hệ thống[20]

Sự khác biệt giữa thế giới sống và hệ thống[21]

Tuy Habermas thừa nhận những đóng góp của hệ thống cho thế giới sống, nhưng ông vẫn mạnh mẽ chỉ ra những nguy hiểm đối với sự thống nhất hệ thống. Bởi lẽ, hệ thống tài chính và quyền lực đẩy con người tới các mục tiêu không liên hệ tới sự hiểu biết hay sự đồng thuận.

Thứ nhất, ý nghĩa đầy đủ hoặc đặc tính của các hành vi kinh doanh và quản trị có thể và thường là thoát khỏi sự chú tâm của chúng ta. Các hệ thống thiết lập và gia cố các loại hành vi, trong đó các tác nhân che giấu mục đích của họ và không phản tỉnh về các mục tiêu của hành vi. Do đó họ có sự mờ ám, điều này tương phản với thế giới sống, vì trong thế giới sống, các ý nghĩa của hành vi và của lời nói cũng như mục đích của chúng đều mở ra để thấy để hiểu.

Thứ hai, mục tiêu cứu cánh của tác nhân trong các hệ thống là không thực sự cho chính họ, điều này khác với tác nhân trong thế giới sống. Các tác nhân trong hệ thống có thể chỉ chọn các phương tiện, chứ không chọn các mục tiêu cứu cánh của hành vi. Hệ quả là, người ta có thể nói rằng, thế giới sống cách chung là dẫn tới sự tự trị, và hiểu biết như là sự theo đuổi các mục đích tự chọn lựa; còn trong hệ thống thì không có cách thức này.

Các khác biệt ấy ảnh hưởng lên chính các tác nhân. Các tác nhân trong thế giới sống, kết nối hành vi của họ nhờ các phát biểu giá trị. Những ràng buộc trên các hành vi của họ, phát sinh bởi tiến trình tự-áp đặt và nội tại, cũng giống như khi chúng phát sinh từ sự nhận thức lẫn nhau về các phát biểu giá trị. Tuy nhiên, các hệ thống tài chính và quyền lực áp đặt các ràng buộc ngoại tại trên hành vi mà không tác động lên các tác nhân. Vì thế, hệ thống đảm nhận sự xuất hiện của điều mà Habermas gọi là ‘một khối gần như là thực tại tự nhiên’[22], tức là một thực tại độc lập với luận lý nội tại có tính tự trị, tức là thực tại này thoát khỏi sự kiểm soát của con người, và do đó, con người không thể và không cần phải lãnh lấy trách nhiệm.

Hệ thống “thực dân hóa” thế giới sống[23]

Các xã hội hiện đại bao hàm sự cân bằng mong manh giữa hệ thống và thế giới sống. Do hệ thống là hiện thân của thế giới sống, nên hệ thống phụ thuộc vào thế giới sống, và thế giới sống thì ưu tiên hơn hệ thống. Thế giới sống là môi trường tự đứng vững, tự làm đầy; còn hệ thống thì không. Thế giới sống thể hiện các mẫu của hành vi tương giao, và hệ thống thể hiện các mẫu của hành vi công cụ.

Cho dù hệ thống được hiện thân trong thế giới sống và phụ thuộc vào thế giới sống, thì hệ thống vẫn có thể xâm lấn, thay thế, thậm chí là phá hủy thế giới sống. Xu hướng này của hệ thống, đã “thực dân hóa” thế giới sống, và làm tăng sự mong manh, sự mất bền vững. Ý niệm “thực dân hóa” thế giới sống, muốn chỉ về sự phức tạp của những tiến trình gây hại có tính xã hội và lịch sử.

Các phương tiện lèo lái của tiền bạc và quyền lực được tách khỏi thế giới sống; hệ thống quản trị và kinh tế tư bản ngày càng trở nên tách biệt với các lĩnh vực của gia đình, văn hóa, và các thể chế của môi trường công như phương tiện truyền thông. Khi các mạng lưới hành vi công cụ tăng lên về sự phức tạp, thì chúng dần xâm lấn thế giới sống và chiếm lấy các chức năng của thế giới sống. Các quyết định chiến lược được đặt vào các thị trường, hoặc được đặt trong tay của các nhà quản trị chuyên môn. Sự trong sáng của thế giới sống dần mờ đi, và các cơ sở của hành vi và của quyết định được rút khỏi sự khảo sát kỹ lưỡng có tính công cộng và khỏi sự kiểm soát có tính dân chủ. Khi lĩnh vực của thế giới sống bị thu hẹp, thì ‘các căn bệnh xã hội’ nảy sinh một cách không được giới hạn. Đó chính là các tác động tiêu cực mà các thị trường gây ra cho các lĩnh vực phi-thị trường, khi các thị trường ‘thực dân hóa’ các phi-thị trường.

Các căn bệnh là: (1) Thiếu tiêu chuẩn chung: giảm sút các ý nghĩa được sẻ chia và giảm sút sự hiểu biết lẫn nhau. (2) Sự phân mảnh: sự xói mòn các mối dây ràng buộc mang tính xã hội. (3) Sự tha hóa: tăng cảm nhận rằng con người không cần giúp đỡ, và thiếu cảm thức thuộc về. (4) Đạo đức bị phá hoại: không muốn đảm nhận trách nhiệm về hành vi của mình cũng như vô cảm với các hiện tượng xã hội. (5) Xã hội không ổn định: sự gãy đổ trong trật tự xã hội.[24]

Cuối cùng, vì hệ thống phụ thuộc vào thế giới sống, nên toàn bộ tiến trình ‘thực dân hóa’ làm tăng sự chao đảo và gây khủng hoảng trong hệ thống. Habermas không chỉ đơn giản là phản-thị trường, hoặc phản-hệ thống, ông còn ý thức rất rõ về những tác động gây hại tiềm tàng mà các hệ thống có thể gây ra cho đời sống xã hội cũng như cho các cá nhân trong xã hội.

(Hết Phần II-2: Đời sống quan trọng hơn Tổ chức)
Các kỳ trước: Phần II-1: Ngôn ngữ từ đúng/sai tới thấu hiểu
  Phần I: Lý trí tương giao
Kỳ tới: Phần III. Lý trí thuần túy – Lý trí tương giao

Vinhsơn Vũ Tứ Quyết, S.J.
Học viên Triết
Học viện thánh Giuse Dòng Tên

[1] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, pp. 8-42; See. James Gordon Finlayson, Habermas: A Very Short Introduction, pp. 40-43.

[2] Giả sử bạn yêu cầu tôi không được hút thuốc trong văn phòng khi bạn có mặt, và tôi không chấp nhận yêu cầu của bạn, vì tôi biết là bạn cũng là người hút thuốc. Tôi mời bạn đưa ra những lý do cho yêu cầu của bạn. Bạn có thể nói rằng, gần đây bạn đã bỏ thuốc lá và không muốn bị cám dỗ để trở lại thói quen này nữa. Lúc này, tôi có thể chấp nhận lý do của bạn và tôi vứt điếu thuốc của tôi đi. Khi làm như thế, chúng ta đã bước vào cuộc thảo luận. Đây là sự đồng thuận đạt được nhờ thúc đẩy của lý tính.

[3] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, p. 42. 

[4] Ví dụ thảo luận về việc có hút thuốc lá hay không, thuộc loại thảo luận thực hành-luân lý; bởi vì, phát biểu giá trị về có hút thuốc lá hay không, là xét xem phát biểu này có đúng đắn không. Bất kỳ thảo luận nào phát sinh từ thách đố về phát biểu giá trị về tính chân thật, thì đều là thảo luận có tính lý thuyết. ‘Tính lý thuyết’ ở đây có nghĩa rộng hơn nghĩa thông thường.    

[5] See. “3.2 Habermas’s Discourse Theory” in (Bohman, James and Rehg, William, “Jürgen Habermas”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy).

[6] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, p. 26.

[7] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, p. 25.

[8] Thuật ngữ “luận lý” ở đây có nghĩa rộng, bao hàm không chỉ luận lý hình thức mà còn cả luận lý phi hình thức, theo đó sức mạnh phụ thuộc vào ý nghĩa của từ ngữ và của thông tin nền được giải thích. Những ý nghĩa ấy chống lại việc hình thức hóa như: quy nạp, loại suy, tường thuật.

[9] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, p. 26.

[10] Tuy người viết không muốn đi ra ngoài tác phẩm The Theory of Communicative, nhưng tại điểm này, cần thiết trích dẫn điểm quan trọng mà Habermas bổ túc trong tác phẩm về sau của ông, tức là tác phẩm: 2008. Between Naturalism and Religion, C. Cronin (trans.). Cambridge: Polity, p. 89. Người viết không đọc chính tác phẩm này, mà chỉ trích dẫn lại từ bài viết (Bohman, James and Rehg, William, “Jürgen Habermas”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy).

[11] 2008. Between Naturalism and Religion, C. Cronin (trans.). Cambridge: Polity, p. 91.

[12] See. James Gordon Finlayson, Habermas: A Very Short Introduction, pp. 47-55.

[13] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 2, Translated by Thomas McCarthy, (Boston: Beacon Press 1987), pp. 113-118.

[14] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, pp. 75-101.

[15] Sự phân biệt này được đề xuất trước tiên bởi Austin (1911-1960) (triết gia của Oxford, là một trong số những người khởi xướng triết học về ngôn ngữ đời thường). Habermas thích ứng sự phân biệt ấy với mục đích của ông.

[16] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 2, pp. 62-76.

[17] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 2, pp. 199-300. Tác giả (Habermas) bàn luận vấn đề này trong toàn bộ chương VII của tác phẩm. Để thuận tiện hơn cho người mới tìm hiểu, người viết đề xuất là bạn đọc nên sử dụng bản mục lục chi tiết có trong phần phụ lục của bài viết này. 

[18] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 2, pp. 119-152.

[19] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 2, pp. 153-198.

[20] See. James Gordon Finlayson, Habermas: A Very Short Introduction, pp. 55-57.

[21] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 2, pp. 153-155.185-197.

[22] ‘block of quasi-natural reality’, see. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 2, p. 154.

[23] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 2, pp. 318-331.

[24] Xem 4 biểu đồ: biểu đồ 20 (Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 2, p. 127), biểu đồ 21, 22, 23 (Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 2, pp. 142-144).

THƯ MỤC THAM KHẢO

  1. Tác phẩm của Habermas

Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, Translated by Thomas McCarthy, (Boston: Beacon Press 1984).

Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 2, Translated by Thomas McCarthy, (Boston: Beacon Press 1987).

  1. Các nguồn khác

James Gordon Finlayson, Habermas: A Very Short Introduction, (Oxford University Press 2005).

Bohman, James and Rehg, William, “Jürgen Habermas”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.),
<http://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/habermas/>.

Andrew Edgar, Habermas – The Key Concepts, (Routledge 2006).

Georgia Warnke, “Communicative rationality and cultural values”, The Cambridge Companion to Habermas, edited by Stephen K. White, (Cambridge University Press 1995).

Michaël Fœssel, Jürgen Habermas, Critique and communication: Philosophy’s missions, A conversation with Jürgen Habermas, published 2015-10-16, original in German, translation by Alex J. Kay, contribution by Esprit, <http://www.eurozine.com/articles/2015-10-16-habermas-en.html>.

 
Thuộc về mục: Hiện Đại
 
Bài mới hơn
  •  
    Bài cũ hơn
  • .

    Để lại lời bình