Cái Đẹp có thể minh chứng cho Thiên Chúa?

ve dep 3Dù muốn hay không, câu hỏi về sự hiện diện của Thiên Chúa vẫn nằm sâu xa và mãnh liệt trong lòng người. Người muốn thì ra sức kiếm tìm. Kẻ không muốn thì ra sức gạt bỏ. Ai dửng dưng thì cũng biết rằng mình đang thờ ơ với câu hỏi không thể né tránh. Người có niềm tin thường nói: Thiên Chúa là Chân Thiện Mỹ. Khi học thì nói đến Chân nhiều hơn, khi sống thì nói đến Thiện nhiều hơn, khi cảm nhận thì nói đến Mỹ nhiều hơn. Thật là khó để nói về Mỹ, tức là về cái đẹp.

Kinh Thánh nói: “Trời xanh tường thuật vinh quang Chúa”. Von Balthasar có cách nói thâm thúy mà ngộ nghĩnh: “Cái đẹp tỏ cho thấy Thiên Chúa, và trên đời có thiên tài Mozart, do đó chắc chắn có Thiên Chúa”. Có người nói: Ai lại suy tư kiểu như thế! Nếu là suy tư, các triết gia cũng đi vào “sự huyền bí và phức tạp cao độ” của cái đẹp.

Bài viết tạm giới hạn quan niệm về cái đẹp vào việc đánh giá một bức tranh. Từng triết gia có kiểu nhìn nhận khác nhau: kiểu của Plato (429–347 tr.cn) có vẻ “tiêu cực”, kiểu của Hegel (1770–1831) có vẻ “tích cực”, kiểu của thánh Anselm có vẻ “đẹp trong hình ảnh, chặt chẽ trong lập luận”. Với Plato, mỹ thuật có thể gây ảo tưởng về Hữu Thể. Với Hegel, mỹ thuật phác họa nét cao quý của Hữu Thể. Với Anselm, mỹ thuật mở ngỏ kinh nghiệm vô bờ về Thiên Chúa.

1- Mỹ thuật có thể gây ảo tưởng về Hữu Thể

a. Cái Thiện là Hữu Thể có tính tri thức luận

Tri thức luận của Plato được mô tả qua “phúng dụ Cái hang” và “lý thuyết đường chia” trong tác phẩm Nền Cộng Hòa. Hữu Thể Thiện là tột đỉnh của con đường tri thức.

Trong “phúng dụ Cái hang” việc ra khỏi hang gồm hai giai đoạn.[1] Một là, người tù “không còn bị xiềng” để có thể “bỗng dưng” quay đầu, chuyển từ nhìn cái bóng sang nhìn sự vật. Lúc ấy, họ bị hoang mang giữa hình ảnh trong quá khứ và sự vật trước mắt. Họ phải tin rằng đây là vật thật, trước kia chỉ là bóng hình. Biến cố xảy ra trong hang với nguồn sáng là ngọn lửa. Hai là, người này “bị ép buộc” rời khỏi hang để có kinh nghiệm nhìn sự vật dưới ánh sáng mặt trời, sau đó là nhìn chính mặt trời, nguồn sáng đích thực. Họ bắt đầu nối kết được hình bóng với vật thật, và cuối cùng là cội nguồn. Quá trình nối kết là suy gẫm; khi hiểu thấu là đạt được tri thức (Cái Thiện).[2]

Con đường khám phá tri thức được trình bày cách biện chứng qua “lý thuyết đường chia”. Đường chia làm hai: trên là nhận thức, dưới là quan niệm. Nhận thức chia làm hai: trên là hiểu biết, dưới là suy gẫm. Quan niệm chia làm hai: trên là tin tưởng, dưới là hình dung. Nhận thức liên quan đến thực tại – hiện hữu, còn quan niệm liên quan đến thế giới hữu hình – biến dịch. Tương quan giữa hiện hữu và biến dịch tương tự như giữa nhận thức và quan niệm. Bốn cấp độ từ trên đi xuống là hiểu biết (Cái Thiện), suy gẫm (các đối tượng toán học), tin tưởng (các sự vật), hình dung (các hình ảnh).[3]

Có thể nói, Plato chỉ coi bức tranh của người họa sĩ là “hình bóng” nơi phúng dụ cái hang, “thua” sự vật dưới ánh lửa, dưới mặt trời, “thua” mặt trời; và bức tranh chỉ là cấp độ “hình dung” nơi lý thuyết đường chia, nghĩa là cấp độ thấp nhất trong bốn cấp độ nhận thức.

b. Bức tranh chỉ là hình bóng phiếm diện của Hữu Thể[4]

Nghệ thuật là sự mô phỏng (imitation). Ý Niệm (the Form, Idea) là bản mẫu; một đối tượng tự nhiên là sự thể hiện của bản mẫu này. Khi họa sĩ vẽ bức tranh về một người, bức tranh là bản sao của một con người cụ thể. Do đó, bức tranh là sự mô phỏng (bức tranh [c] mô phỏng con người cụ thể [b]) của sự mô phỏng (con người cụ thể [b] mô phỏng Ý Niệm [a]). Tuy nhiên, chân lý được tìm thấy cách đúng đắn nơi Ý Niệm; thế nên, tác phẩm của họa sĩ đã rời xa chân lý hai bước.[5] Do quan tâm vấn đề chân lý ở mức độ ưu tiên hàng đầu, nên Plato đã hạ thấp nghệ thuật.[6] Theo ông, họa sĩ thậm chí không vẽ các đối tượng một cách chính xác, mà chỉ phác họa vẻ bề ngoài và không đúng thực tại;[7] hơn nữa, họa sĩ chỉ vẽ theo quan điểm riêng[8]. Như thế, mỹ thuật có thể làm cho người ta ảo tưởng về chân lý, vì chân lý là [a] trong khi bức tranh chỉ là [c], người ta biết [c] trong khi có thể cho rằng mình biết [a]. Nếu thế, bức tranh “đi quá xa” Hữu Thể Thiện.

2- Mỹ thuật phác họa nét cao quý của Hữu Thể

a. Tinh Thần Tuyệt Đối là Hữu Thể có tính hữu thể luận[9]

Theo Hegel, cái Tuyệt Đối là Hữu Thể. Hữu Thể trước hết là Ý Niệm khách quan hóa chính mình trong Tự Nhiên. Tự Nhiên bày tỏ Ý Niệm, đồng thời sự bày tỏ này chưa thỏa đáng. Bởi vì Hữu Thể được định nghĩa như là Tinh Thần, là Tư Tưởng suy tư về chính mình, và bày tỏ bản tính của mình cách đầy đủ chỉ trong và nhờ tinh thần con người.

Tinh Thần có thể được quan niệm theo ba cách khác nhau. Thứ nhất, Tinh Thần chủ quan (subjective Spirit) là tinh thần hữu hạn trong tính chủ quan của nó. Thứ hai, Tinh Thần khách quan (objective Spirit) là sự bộc phát ra ngoài chính nó và khách quan hóa nó vào các tổ chức. Thứ ba, Tinh Thần Tuyệt Đối (absolute Spirit) là sự phát sinh vượt trên cái hữu hạn, và hiểu biết chính nó như là Hữu Thể, cái toàn thể.

Tinh Thần Tuyệt Đối tồn tại chỉ trong và nhờ tinh thần con người, nhưng nó làm điều ấy ở cấp độ mà tinh thần cá nhân con người không còn tâm trí hữu hạn nữa. Tinh Thần Tuyệt Đối là Tinh Thần ở cấp độ của tri thức tuyệt đối của điều mà Hegel viết trong Hiện Tượng Học Tinh Thần. Có thể nói, tri thức con người về cái Tuyệt Đối và tri thức của Tuyệt Đối về chính nó là hai khía cạnh của cùng một thực tại.

Tinh Thần Tuyệt Đối đồng lời là chủ quan tính và khách quan tính, vì nó là Tinh Thần hiểu biết chính mình. Nếu như, trong Tinh Thần chủ quan và Tinh Thần khách quan, chúng ta quan tâm Tinh Thần hữu hạn, trước hết trong thực chất của nó, sau đó trong sự tự bày tỏ của nó nơi các tổ chức khách quan; thì trong Tinh Thần Tuyệt Đối, chúng ta quan tâm Tinh Thần vô hạn nhận biết chính mình như là vô hạn. Tuyệt Đối hiện thực hóa chính nó như là Tư Tưởng tự suy tư, theo tiến trình có ba cấp độ: nghệ thuật, tôn giáo, và triết học. Thứ nhất, Tuyệt Đối được hiểu là cái đẹp được bày tỏ trong Tự Nhiên, hoặc trong tác phẩm nghệ thuật. Thứ hai, Tuyệt Đối được hiểu theo kiểu ẩn dụ hay hình tượng trong tôn giáo. Thứ ba, Tuyệt Đối được hiểu theo kiểu khái niệm thuần túy trong triết học thuần lý.

b. Bức tranh là sự bày tỏ của Tinh Thần Tuyệt Đối[10]

Cái Tuyệt Đối được bày tỏ trước hết là cái đẹp, là “vẻ bề ngoài của Ý Niệm”. Không từ chối cái đẹp trong Tự Nhiên, nhưng Hegel khẳng định, cái đẹp trong nghệ thuật ở mức độ cao hơn. Bởi vì, cái đẹp của mỹ thuật là sự sáng tạo trực tiếp của Tinh Thần; nó là sự bày tỏ của Tinh Thần cho chính Tinh Thần. Tinh Thần và sản phẩm của Tinh Thần có cấp độ cao hơn Tự Nhiên và hiện tượng của Tự Nhiên. Do đó, Hegel giới hạn sự chú tâm của ông ở phạm vi cái đẹp trong nghệ thuật.

Cái đẹp mỹ thuật được coi là vẻ bề ngoài của Ý Niệm nghĩa là gì? Ý Niệm là sự hợp nhất của chủ quan tính và khách quan tính. Trong tác phẩm, sự thống nhất này là sự hợp nhất giữa nội dung tinh thần với chất liệu cụ thể. Tinh Thần và chất liệu, chủ quan tính và khách quan tính, ăn khớp với nhau trong sự thống nhất hài hòa. Nghệ thuật có nhiệm vụ trình bày Ý Niệm cho trực giác trực tiếp của giác quan. Giá trị của tác phẩm dựa trên sự tương ứng và sự thống nhất của hai khía cạnh, nội dung lý tưởng và sự biểu lộ của nó.

Tác phẩm chưa hẳn là bày tỏ bản tính của cái Tuyệt Đối. Tuy nhiên, cả nghệ sĩ lẫn khán giả có thể cảm thấy rằng, tác phẩm là hoàn hảo, theo nghĩa, việc thêm bớt bất cứ điều gì sẽ làm hư hoại, biến dạng tác phẩm. Cả hai có thể cảm thấy rằng, nội dung tinh thần và sự biểu hiện ăn khớp với nhau cách hoàn hảo. Trong tác phẩm nghệ thuật hoàn hảo, có sự hài hòa tuyệt hảo giữa nội dung lý tưởng với hình thái của nó. Hai yếu tố này tháp nhập vào nhau và hợp lại thành một, nhưng điều lý tưởng này không luôn đạt được. Các thể loại khác nhau của mối tương quan giữa hai yếu tố này cho chúng ta các thể loại cơ bản của nghệ thuật.

Thứ nhất là nghệ thuật biểu tượng. Trong đó, yếu tố hình thái chiếm ưu thế hơn nội dung tinh thần, nghệ sĩ khơi gợi hơn là diễn tả ý nghĩa của mình. Tuyệt Đối được hiểu như là một Điều bí ẩn, như Cái không định dạng được gợi ý hơn là được diễn tả trong tác phẩm.

Thứ hai là nghệ thuật cổ điển. Trong đó, nội dung tinh thần và hình thái biểu hiện được hợp lại trong sự thống nhất hài hòa. Tinh Thần được hiểu trong hình thái cụ thể như là tinh thần cá nhân tự ý thức.

Thứ ba là nghệ thuật lãng mạn. Tinh Thần không chỉ là tinh thần hữu hạn cá biệt, hội nhất với thân thể cá biệt, mà là sự vô hạn thánh thiêng. Hơn nữa, Tinh Thần như là Sự Sống vô hạn, như Thiên Chúa, và do đó, như là sự đầy tràn bất cứ biểu hiện hữu hạn nào.

3- Mỹ thuật mở ngỏ kinh nghiệm vô bờ về Thiên Chúa

a. Thiên Chúa là Hữu Thể trong huyền nhiệm của cuộc gặp gỡ[11]

Lập luận mà thánh Anselm sử dụng trong tác phẩm Proslogion (chương 2 và 3) được Immanuel Kant cho là một trong ba cách để chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa theo kiểu “lý lẽ tự biện.”[12] Kant gọi tên cách này là “luận chứng hữu thể luận”. Nói chung, các triết gia chỉ theo sự hướng dẫn của lý trí, và tránh việc khẳng định một niềm tin tôn giáo. Thế nhưng, tác phẩm của Anselm thấm đẫm tinh thần Kitô giáo. Thậm chí, Proslogion được viết như lời cầu nguyện.

Chương 1 bắt đầu với lời cầu xin: “Lạy Chúa, Thiên Chúa của con, xin hãy đến, xin dạy cho tâm hồn con biết nơi và cách thế để tìm Ngài để thấy Ngài.” Anselm than rằng không thấy Thiên Chúa và nài xin Chúa tỏ lộ chính Ngài. Kết thúc Proslogion 1, Anselm xác định mục đích là tìm hiểu Thiên Chúa từ vị thế của đức tin: “Con tin nên con có thể hiểu, vì con tin rằng, nếu con không tin, con sẽ không hiểu”.[13]

Karl Barth khẳng định, Proslogion không phải là tác phẩm triết học và cũng không nên tiếp cận như thế; Proslogion chỉ là nỗ lực làm sáng tỏ niềm tin vào Thiên Chúa, và không thể biện minh cho sự tồn tại của Thiên Chúa mà chỉ dùng lý trí. Tuy nhiên, Anselm nghĩ rằng, niềm tin vào sự tồn tại của Thiên Chúa, có thể nhận ra theo cung cách triết học.

b. Bức tranh là phép loại suy dẫn tới huyền nhiệm Thiên Chúa[14]

Với ví dụ bức tranh, trong Proslogion 2, Anselm đưa ra luận chứng về sự tồn tại của Thiên Chúa mà không nại tới thẩm quyền của Kinh Thánh: (1) Thiên Chúa là “cái mà không có cái cao cả hơn có thể được suy tưởng”.[15]

Trong Thánh Vịnh 14 và 53, “kẻ dại khờ” tự nhủ: làm chi có Chúa Trời. Điều này có thể đúng không? Anselm trả lời: không. Bởi vì, Anselm nghĩ, khi kẻ dại khờ nói về “cái mà không có cái cao cả hơn có thể được suy tưởng,” anh ta có thể hiểu những lời vừa phát biểu. Thế nên, “anh hiểu điều anh nghe, và điều anh hiểu ở trong tâm trí anh, ngay cả khi anh chưa hiểu điều ấy tồn tại trong thực tế.” Anselm nói, “một cái là đối tượng tồn tại trong tâm trí, còn cái kia là đối tượng tồn tại trong thực tế.” Tôi có thể có điều gì đó trong tâm trí, cho dù không có điều tương ứng trong thực tế. Anselm đưa ra ví dụ về người họa sĩ và bức tranh. Khi anh có kế hoạch vẽ một bức tranh, anh định hình trước trong đầu về bức tranh. Khi ấy, có một bức tranh trong tâm trí anh; nhưng anh không nghĩ rằng, có bức tranh ấy trong thực tế, vì anh chưa vẽ nó. Cho nên, Anselm chỉ ra một thực tế hấp dẫn là: (2) Cái mà không có cái cao cả hơn có thể được suy tưởng, thì tồn tại trong tâm trí.

Trở lại câu chuyện về người họa sĩ và bức tranh. Khi chưa hoàn thành tác phẩm, anh chỉ có bức tranh trong tâm trí; khi đã hoàn thành, anh có cả bức tranh trong tâm trí lẫn trong thực tế. Như thế, bức tranh trong tâm trí chỉ là “bức tranh khả thể” trong thực tế. Nếu thế, Thiên Chúa là bức tranh trong thực tế, hay chỉ là bức tranh khả thể. Anselm cho thấy, nếu Thiên Chúa tồn tại trong tâm trí, thì Ngài cũng tồn tại trong thực tế. Anselm giảm trừ (reducio) mệnh đề (2) để được mệnh đề (3) Cái mà không có cái cao cả hơn có thể được suy tưởng, thì chỉ tồn tại trong tâm trí.

Thậm chí, nếu cái mà không có cái cao cả hơn có thể được suy tưởng, không tồn tại trong thực tế; thì cái này vẫn có thể được suy tưởng là tồn tại trong thực tế (ví như bức tranh chưa được vẽ, đang ở trong tâm trí, nhưng vẫn có thể được suy tưởng là tồn tại trong thực tế). Thế nên, khi suy tưởng về cái mà không có cái cao cả hơn có thể được suy tưởng tồn tại trong thực tế, chúng ta suy tưởng về cái cao cả hơn khi chúng ta suy tưởng về cái mà không có cái gì cao cả hơn chỉ tồn tại trong tâm trí. Do đó, (4) Cái mà không có cái cao cả hơn có thể được suy tưởng “có thể được suy tưởng là cũng tồn tại trong thực tế, cái này cao cả hơn.”[16] Từ (4) kéo theo (5) Cái mà không có cái cao cả hơn có thể được suy tưởng, là cái cao cả hơn cái có thể được suy tưởng. Đây rõ ràng là một mâu thuẫn. Thế nên, chúng ta chối bỏ được (3). Do đó, (6) Cái mà không có cái cao cả hơn có thể được suy tưởng, thì tồn tại trong thực tế.

Cho dù Anselm không nói một cách dứt khoát trong Proslogion 2, thì chúng ta vẫn kết luận được từ (2)(6) rằng, (7) Thiên Chúa tồn tại trong thực tế.

Kết luận

Như thế, quan niệm của Plato và Hegel về tương quan giữa bức tranh và Hữu Thể vừa giống vừa khác nhau. Điểm giống nhau là, bức tranh đều là mức độ thấp nhất để tỏ lộ Hữu Thể. Với Plato, bức tranh chỉ là cái bóng của Hữu Thể, thuộc cấp độ thấp nhất trong bốn cấp độ nhận thức Cái Thiện. Còn với Hegel, bức tranh chỉ là “vẻ bề ngoài” của Hữu Thể, thuộc giai đoạn thấp nhất trong ba giai đoạn Tuyệt Đối hiện thực hóa chính mình. Thế nhưng, trong khi Plato “hạ thấp” vị thế của bức tranh khi phân tích những ảo tưởng có thể do bức tranh gây ra, thì Hegel lại “đề cao” bức tranh khi phân tích những đóng góp quý giá của bức tranh cũng như nét cao quý mà Hữu Thể tỏ lộ nơi bức tranh. Nói chung, hai ông đều có hệ thống chặt chẽ của riêng mình. Khác với cung cách này, Anselm khởi đầu triết học bằng kinh nghiệm về Hữu Thể. Bức tranh mà Anselm sử dụng không xuất hiện trong một hệ thống, mà trở thành một phép loại suy, để Anselm diễn tả kinh nghiệm về Hữu Thể bằng cung cách triết học.   

Từ phép ẩn dụ “họa sĩ và bức tranh” Anselm đã mở ngỏ kinh nghiệm gặp gỡ Hữu Thể ở mức độ “căn bản và toàn diện” trong sự hiện diện. Tuy không đi xa hơn vào “luận chứng hữu thể luận” nơi các cách phê bình khác nhau,[17] nhưng chúng tôi muốn nhắc tới Kant trong cách ông nhận định: không thể chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa dựa vào luận chứng hữu thể luận.[18] Bởi vì, nếu hiện hữu là một thuộc tính vốn có của Thiên Chúa, thì việc chứng minh Ngài hiện hữu là dư thừa, còn việc chứng minh để phủ nhận sự hiện hữu của Ngài chỉ là việc chúng ta phủ nhận Ngài trong tâm trí hay trong lập luận của chúng ta mà thôi. Hơn nữa, nếu Thiên Chúa không hiện hữu, thì việc chứng minh rằng Ngài hiện hữu, chỉ là việc gán thuộc tính “hiện hữu” cho chủ từ “Thiên Chúa” trong tâm trí và trong lập luận của chúng ta; còn việc phủ nhận Ngài là không cần thiết. Như thế, chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa hay không thì cũng như nhau, tức là không chứng minh được. Thế nhưng, có thể nói, cũng như Gaunilo nhưng theo một cách khác, Kant đi xa trọng tâm “luận chứng” của Anselm. Điểm nổi bật là, thánh Anselm có thể kết nối điều tinh tế của triết học “cái mà không có cái cao cả hơn có thể được suy tưởng” với đối tượng của đức tin “Thiên Chúa” bằng ẩn dụ rất thường nghiệm “họa sĩ và bức tranh”.

Đối với người viết: Nếu tôi nói “Thiên Chúa không tồn tại”, điều ấy không có nghĩa là Ngài không tồn tại, mà có nghĩa là tôi chưa thấy Ngài trong đời tôi. Nếu tôi nói “Tôi khám phá ra Thiên Chúa trong cuộc đời”, điều ấy không có nghĩa là bây giờ Ngài mới hiện diện, mà có nghĩa là bây giờ mắt tôi mới mở ra. Nếu tôi nói “Tôi cảm thấy vui mừng vì Ngài bên tôi”, điều ấy không có nghĩa là lâu nay Ngài xa vắng, mà có nghĩa là bây giờ tim tôi mới rung động. Nếu tôi nói… Nếu con nói… Thì Ngài đang nghe…

Vinhsơn Vũ Tứ Quyết, SJ
Học viên Triết
Học viện Dòng Tên

 

[1] x. Allan Bloom, The Republic of Plato, 2nd edition, (Basicbooks, 1991), n. [514-516].

[2] x. Allan Bloom, The Republic of Plato, n. [517].

[3] x. Allan Bloom, The Republic of Plato, n. [533e-534a].

[4] x. Frederick Copleston, A History of Philosophy, Volume I, Greece and Rome, (Continuum, London – New York, 2006), p. 257.

[5] x. Allan Bloom, The Republic of Plato, [598e-599a].

[6] x. Allan Bloom, The Republic of Plato, [597c].

[7] x. Allan Bloom, The Republic of Plato, [597e].

[8] x. Allan Bloom, The Republic of Plato, [598b].

[9] x. Frederick Copleston, A History of Philosophy, Volume VII, Modern Philosophy, (Image Books, Doubleday, 1994), p. 226-228.

[10] x. Frederick Copleston, A History of Philosophy, Volume VII, p. 230-234.

[11] x. Brian Davies, “Anselm and the ontological argument” in The Cambridge Companion to Anselm, Edited by Brian Davies and Brian Leftow, (Cambridge University Press 2004), p. 157-159.

[12] x. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason A590/B618.

[13] x. The Major Works, 87; Các trích dẫn về tác phẩm Proslogion đều lấy từ Anselm of Canterbury: The Major Works, edited with an introduction by Brian Davies and G. R. Evans (Oxford University Press 1998).

[14] x. Sandra Visser and Thomas Williams, Anselm, (Oxford University Press 2009), p. 75-77.

[15] God is “something than which nothing greater can be thought” (aliquid quo maius nihil cogitari potest).

[16] Something than which nothing greater can be thought “can be thought to exist in reality as well, which is greater.” Trong “Why Anselm’s Proof in the Proslogion Is Not an Ontological Argument,” Thoreau Quarterly 17 (1985), 32-40; G. E. M. Anscombe lập luận rằng, cụm từ này nên được dịch là “For if it is only in the mind, what is greater can be thought to exist in reality as well” (“Vì nếu nó chỉ tồn tại trong tâm trí, thì cái cao cả hơn có thể được suy tưởng cũng tồn tại trong thực tế”). Nếu người ta hiểu điều mà thánh Anselm nói theo lối này, thì họ sẽ không cho rằng, cái tồn tại trong thực tế là cao cả hơn cái tồn tại trong tâm trí. Thế nên, chúng ta sẽ tiếp tục lập luận rằng, thánh Anselm không so sánh gì cả, giữa cái cao cả tồn tại trong thực tế với cái cao cả chỉ tồn tại trong tâm trí, và chúng ta vui vẻ đón nhận đề xuất của Anscombe.   

[17] x. Oppy, Graham, “Ontological Arguments”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/ontological-arguments/.

[18] x. Frederic Copleston, S.J., A History of Philosophy, Volume. VI, Modern Philosophy, (Image Books Double Day, 1994), p. 295-297.  

 
Thuộc về mục: Triết Tây
 
Bài mới hơn
  •  
    Bài cũ hơn
  • .

    Để lại lời bình