“Một cơ hội tư duy khác” từ Jean Francois Lyotard (phần 1)

Kết quả hình ảnh

Năm 1979 đánh dấu sự công khai một kinh nghiệm triết học mới, triết học Hậu-hiện-đại, với tác phẩm Hoàn cảnh Hậu-hiện-đại của Jean Francois Lyotard. Rất nhiều người đã chỉ trích phong cách tư duy này, và chĩa mũi dùi cách đặc biệt vào triết học của Lyotard: họ cho nó là đa nguyên, tương đối, là phá đổ nền tư tưởng của nhân loại, là “bóng ma ám ảnh cả Châu Âu, rồi cả thế giới.” Họ cho rằng việc thuận theo triết học của Lyotard sẽ dẫn đến sự sụp đổ của các xu hướng nhất thể hóa về xã hội và văn hóa, thay vào đó là xu hướng đề cao tính dị biệt (heterogeneity) cũng như sự bất-đồng-thuận, và thế là xã hội sẽ trở nên rối ren và mất kiểm soát. Thế thì liệu xu hướng thứ hai (the latter) có thật sự là một cơn ác mộng cho nhân loại không, hay ngược lại nó mở ra cho chúng ta một cơ hội tư duy khác? Để có một phán đoán công bằng, tôi đề nghị một cuộc thám hiểm chiều sâu vào chính hai tác phẩm nổi tiếng của ông: Hoàn cảnh hậu hiện đại (La Condition Postmoderne) và Sự tranh chấp (Le Différend). Có lẽ một cuộc khai quật tận chiều sâu như thế sẽ làm lộ ra những bước giải-cấu-trúc (deconstruction) triết học hiện đại rất ngoạn mục và triệt để ngõ hầu chỉ ra điểm yếu tận nền móng, tận căn cốt của phong cách tư duy hiện đại. Không dừng lại ở đó, ông còn giới thiệu một cách lối tư duy mới, cái mà chúng ta vẫn quen gọi là phong cách tư duy Hậu-hiện-đại, vốn cổ võ lối nhìn đa nguyên và khuyến khích tính dị biệt cũng như sự bất-đồng-thuận trong khoa học, suy tư triết học cũng như mọi mối tương quan xã hội.

I. Chỉ ra điểm yếu tận nền móng, tận căn cốt của phong cách tư duy hiện đại

1. Giản lược con người thành chủ thể suy tưởng và thế giới thành đối thể được suy tưởng bằng các đại-tự-sự (grand narratives)[1]

            Kể từ Descartes, người ta đã cố gắng trừu tượng hóa con người như là chủ thể suy tư nhằm vượt ra khỏi tính đa tạp của con người và đảm bảo mang lại chân lý cho mọi người. Thật không may, nỗ lực trừu tượng hóa đó lại quy giảm con người vào chỉ một thuộc tính cơ bản được chung chia bởi mọi người: tư duy. Thêm vào đó, quan hệ chủ thể-đối thể trở thành hệ hình (paradigm) thống trị trong cả triết học lẫn khoa học, mà hệ hình đó chỉ có thể tồn tại và hoạt động khi con người và thế giới có thể so sánh được với nhau (commensurable). Do đó, một sự trừu tượng hóa tương tự cũng phải được thực hiện cho thế giới. Nói cách khác, người ta quy giảm thế giới vốn đa tạp vào chỉ một thuộc tính duy nhất: “tính được suy tưởng”.

            Một cách khôn khéo và chính xác, Lyotard đã chỉ ra khuynh hướng đồng bộ và độc quyền, đề cao tiên thiên và siêu nghiệm, vốn đứng đằng sau hai nỗ lực trừu tượng hóa kể trên, của phong cách tư duy hiện đại: tham vọng về một thứ lý tính phổ quát, chắc chắn và đầy uy lực có khả năng tự làm chứng và đảm bảo cho chính mình. Ông còn chỉ ra rằng triết học và khoa học hiện đại đã hợp thức hóa những hành vi giản lược dã man đó bằng hai đại-tự-sự cơ bản vốn đang gặp phải những khủng hoảng trầm trọng: phép biện chứng của Tinh thần và sự giải phóng chủ thể lý tính.

2. Sự khủng hoảng và không còn đáng tin của các đại-tự-sự

            Nói cho cùng, các đại-tự-sự (grand narratives), dẫu cho lớn lao và có tầm ảnh hưởng như thế nào đi chăng nữa, vẫn chỉ là những câu chuyện kể nhằm mô tả thực tại khách quan. Không có gì đảm bảo chắc chắn rằng những câu chuyện đó mô tả thực-tại-như-nó-là. Bởi thế, các đại-tự-sự không đủ tư cách hợp thức hóa cho cả một phong cách tư duy, nhất là khi chính chúng cũng gặp phải những khủng hoảng nội tại. Lyotard đã chỉ ra những khủng hoảng của từng tự sự cách cụ thể.

a. Phép biện chứng của Tinh thần[2]

            Theo Hegel, phép biện chứng của Tinh thần mang lại cho lịch sử một mục tiêu khách quan: chính nhờ sự hóa thân của Tinh thần, lịch sử trở thành một tiến trình phát triển hợp quy luật, trong đó mỗi cấp độ hay giai đoạn được thiết định đều được thúc đẩy bởi cái đối lập nội tại của nó, và cả hai đều được vượt bỏ trong một cấp độ cao hơn.

            Lyotard cho rằng phép biện chứng vừa nêu cũng chỉ là một “câu chuyện” (narrative), nơi đó người ta nỗ lực thay thế chủ thể suy tư của Descartes bằng một chủ thể được khách quan hóa ngang qua tính phổ biến giả tưởng của Tinh thần. Thêm vào đó, thực tế tại các đại học của Đức lúc đó cũng phơi bày sự khủng hoảng của đại-tự-sự mà ta đang bàn: các đại học được thiết lập theo tinh thần của Humboldt chỉ còn trao truyền những kiến thức cũ và tái tạo các giáo sư, thay vì tạo cơ hội cho các nhà nghiên cứu, những người sẽ khám phá ra các tri thức mới.    

b. Sự giải phóng chủ thể lý tính theo Kant

            Có lẽ không quá đáng khi cho rằng Kant đã “phong thánh” cho lý trí khi cho rằng nó là cơ quan điều tiết tối cao không chỉ cho tri thức luận mà còn cho đạo đức học. Nói cách khác, chính lý trí siêu nghiệm (transcendental), điều mà bất kỳ con người nào xét như là người đều được ban tặng, là đảm bảo chắc chắn cho mọi nhận thức cũng như hành vi luân lý của chúng ta trong xã hội. Để giữ vững quan điểm về một lý tính thống nhất, Kant đã cố gắng “khớp” lý trí thuần túy và lý trí thực hành bằng mối nối tuy lỏng mà chặt “as if”.

            Tuy nhiên, chính thực tế cuộc sống đã làm lung lay dự án vĩ đại của Kant. Thật vậy, người ta nhận ra rằng từ những phát ngôn sở thị (descriptive) của khoa học, không thể rút ra những phát ngôn có tính chỉ thị (prescriptive). Quả thế, tại Hội nghị thượng đỉnh về biến đổi khí hậu Copenhagen năm 2009, các nước đều đồng thuận với nhau rằng khí thải nhà kính là thủ phạm chính gây ra biến đổi khí hậu, nhưng Mỹ và Trung Quốc đã từ chối hành động để cắt giảm loại khí thải này. Wittgenstein, trong Lý thuyết trò chơi ngôn ngữ của ông, chỉ ra rằng ta tư duy và truyền thông trong một sự đa tạp về hình thức của các trò chơi ngôn ngữ: phát ngôn sở thị, phát ngôn ngôn hành (speech-act), chỉ thị, vấn hỏi…, mà không có một lý tính tối cao nào có thể quy định hay điều chỉnh được.    

II. Giới thiệu một cách lối tư duy khác

1. Hợp thức hóa khoa học bằng nghịch biện (paralogy)

            Tác giả quyển Hoàn cảnh hậu hiện đại cho rằng tự bản chất, khoa học tìm kiếm nghịch biện chứ không tìm kiếm tính hiệu quả thực hiện (performative).[3] Thế thì nghịch biện là gì và tại sao chúng ta cần hợp thức hóa khoa học hậu hiện đại bằng nghịch biện?

            Nghịch biện có nghĩa là “ở gần, ở bên cạnh, cùng với” lô-gic để rồi “lệch khỏi, vượt ra khỏi” lô-gic. Như thế, nghịch biện không chỉ đơn thuần là phá đổ lô-gic hình thức, nói đúng hơn, ta phải khởi đi từ chính lô-gic để rồi vượt ra khỏi lô-gic.[4]

            Thực tế cho thấy rằng khoa học hậu hiện đại thì bất liên tục, nghịch lý, tai biến. Thật thế, người ta luôn không hài lòng với những hệ hình (paradigm) sẵn có: có một sức mạnh (puissance) luôn không ngừng làm mất ổn định năng lực giải thích của một hệ hình sẵn có và đề ra những chuẩn mực mới cho việc nhận thức. Không khó để chỉ ra những ví dụ trong đó con người tìm ra những hệ hình mới trong hành trình nỗ lực mô tả thực tại cách sít sao, nhiệm nhặt bao nhiêu có thể: thuyết Nhật Tâm thay cho thuyết Địa Tâm, thuyết Tương Đối của Einstein thay cho định luật Vạn vật hấp dẫn của Newton… Vì lẽ đó, Karl Popper cho rằng phương pháp của khoa học là thử và loại bỏ cái sai (falsification). Hệ quả tất yếu là mô hình hợp thức hóa phù hợp cho khoa học phải là mô hình của sự dị biệt, của nghịch biện.

2. Hợp thức hóa các mối tương quan xã hội qua nghịch biện

            Đến đây, một câu hỏi lớn và hóc búa lập tức trồi lên: liệu có thể có một sự hợp thức hóa bằng nghịch biện trong xã hội không? Tuy thừa nhận rằng dụng học xã hội là phức tạp hơn nhiều so với dụng học khoa học, Lyotard vẫn cho rằng câu trả lời là có.

            Ông cho rằng bản chất của các mối liên hệ xã hội chính là truyền thông (communication). Tuy nhiên, ngôn ngữ không phải là thuần nhất mà là dị đồng với nhiều loại diễn ngôn (discourse) khác nhau: mô tả, chỉ thị, quyến rũ, đe dọa… Mỗi phát ngôn luôn được hình thành theo một bộ quy tắc (regiment) của nó, và không bộ quy tắc nào có thể được chuyển đổi thành một bộ quy tắc khác. Bởi đó, không tồn tại bất kỳ một loại siêu-diễn-ngôn có giá trị phổ quát cho mọi trò chơi ngôn ngữ, mà luôn có sự “tranh chấp” (différend) giữa những loại diễn ngôn. Như thế, nói cho cùng, mục đích của truyền thông và cũng là điều mà xã hội hướng đến chính là nghịch biện.[5]

            Cuối cùng, ông nối kết khao khát vươn tới sự công bằng xã hội với nguyện vọng tìm tòi những cái chưa biết, những cái bất ổn định với đề nghị rằng công chúng phải được tự do truy cập vào các kho lưu trữ và các ngân hàng dữ liệu nhằm thực hiện trò chơi ngôn ngữ với thông tin đầy đủ.[6]

 

[1] x. Jean Francois Lyotard, Hoàn cảnh hậu hiện đại, Ngân Xuyên trans. (Hà Nội: Nhà xuất bản Tri Thức, 2008), pp. 25-27.

[2] x. Jean Francois Lyotard, Hoàn cảnh hậu hiện đại, pp. 141-145.

[3] x. Jean Francois Lyotard, Hoàn cảnh hậu hiện đại, pp. 199-213.

[4] x. Jean Francois Lyotard, Hoàn cảnh hậu hiện đại, pp. 41-42.

[5] x. Jean Francois Lyotard, The Differend: Phrases in Dispute (Minnesota: University of Minnesota Press, 1988).

[6] x. Jean Francois Lyotard, Hoàn cảnh hậu hiện đại, pp. 233-235.

 

 Trần Quang Huy

Học Viên Lớp Triết II

 
Thuộc về mục: +Tri Thức, Hiện Đại, Triết Tây
 
Bài mới hơn
  •  
    Bài cũ hơn
  • Comments are closed.