Biện chứng pháp Dưới quan điểm của Laurence Bonjour trong việc bảo vệ những lý do tiên thiên

Tự hiện hữu của những lý do tiên thiên” là một đề tài mà Laurence BonJour[1] đã ra sức minh chứng và bảo vệ. Nhưng tại sao ông lại phải cố công để minh chứng và bảo vệ? Như ta biết, trong các ngành khoa học, nhất là những ngành khoa học thực nghiệm, bất cứ điều gì được công bố là hiện hữu hay khả tín, đều phải được kiểm chứng (justification). Nói cách khác, kiểm chứng là một đòi buộc của tri thức. Đòi buộc buộc này khiến cho chúng ta có đủ nền tảng, bằng chứng để tin điều đó là đúng, là thật. Thế nhưng dường như vấn đề “sự hiện hữu của tri thức tiên thiên (a priori knowledge) hay những lý do tiên thiên (a priori reason)” xem ra chưa ai có thể chứng minh hay kiểm chứng được. Mà điều gì chưa hay không thể chứng minh được, theo một số nhà khoa học thực nghiệm, đồng nghĩa với việc không có hay không hiện hữu. Tóm lại, họ đã phủ nhận sự hiện hữu của tri thức tiên thiên.

Chính trong bối cảnh đó mà Laurence BonJour, với tư cách là một người “phò tri thức tiên thiên” đã ra sức minh chứng và bảo vệ. Quan điểm của ông là bảo vệ sự hiện hữu của những lý do tiên thiên, bất chấp ý niệm hay cách hiểu về những lý do tiên thiên có khác nhau. Dù  thực tế có rất nhiều cách để minh chứng sự hiện hữu của những lý do tiên thiên, nhưng BonJour đã ưa thích sử dụng phương pháp biện chứng, bởi vì theo ông bản chất của tất cả cách chứng minh khác tựu chung hệ tại ở phương pháp biện chứng lịch sử (historical dialectic).[2] Trước khi đi vào xem xét biện chứng của BonJour là gì, chúng ta cũng cần lược qua để biết biện chứng pháp dưới cái nhìn của một số nhà tư tưởng; sau đó, tôi sẽ đưa ra một vài nhận định cá nhân.

Biện chứng pháp dưới cái nhìn của một số nhà tư tưởng lớn

Chữ dialectic có gốc chữ Hy lạp là dialektikè, và chữ này được cấu thành bởi hai chữ: dia, nghĩa là cả hai, xuyên qua; và legein, nói. Như vậy biện chứng pháp là đi từ đầu đến cuối đường, từ chỗ u minh đến chỗ sáng sủa, từ chỗ nghi hoặc đến chỗ phân minh. Nó đi tới luôn chứ không bao giờ dừng lại, bởi vì nó có 3 nhịp. Nhịp đầu là chính đề, nhịp hai là phản đề và nhịp ba là tổng đề. Rồi nhịp 3 này tức khắc trở thành nhịp một cho một vận động khác tiếp theo.

Trong bài viết này tôi lược qua những nét chính yếu về bản chất của biện chứng pháp theo Platon, Hegel và Karl Marx, xét như là những bậc thầy lỗi lạc trong việc sử dụng biện chứng pháp và cũng coi như là một điểm tựa để tôi xem xét cách hiểu và cách áp dụng biện chứng pháp của BonJour.

 Biện chứng pháp duy niệm của Platon

Đối với Platon, biện chứng pháp là khoa học cao nhất cho phép ta đạt tới mức đích thực của chân lý, vì ông cho rằng trực giác con người thường bị ảo tưởng, cho nên những câu định nghĩa thường chỉ nắm được một phương diện nào đó của thực tại mà thôi. Địa vị tối thượng của biện chứng pháp đã được Platon  nói đến nhiều lần trong các cuộc đối thoại của ông nhất là trong cuốn Cộng Hòa khi ông bàn tới chương trình học tập của những ai muốn trở thành hiền nhân, và khi ông so sánh các khoa học với nhau. Có thể nói tất cả các cuộc đối thoại của Platon đều là hiện thân của biện chứng pháp; và thời danh nhất và cũng có thể là gọn gàng nhất là trong Thư Thứ 7 của ông:

 “Đối với mỗi thực tại, ta có 3 cách để đạt tới tri thức, và chính tri thức là cách thứ 4. Cách thứ 5 là chính sự vật, đối tượng của tri thức, xét như nó là hiện hữu khả tri. Vậy cách thứ 1 là danh từ, cách thứ 2 là định nghĩa, cách thứ 3 là hình ảnh; cách thứ 4 là tri thức. Hãy lấy một ví dụ để hiểu điều tôi nói và áp dụng như thế vào mọi trường hợp. “Vòng tròn” đó là danh từ mà chúng ta dùng để gọi sự vật chúng ta muốn nói. Rồi để định nghĩa nó, ta phải dùng danh từ và động từ: “đó là một hình làm thành bởi những điểm cách trung tâm đều nhau, tức hình tròn, đường tròn.” Cách thứ 3 là hình tròn được ta vẽ nên rồi xóa đi. Tuy nhiên hình tròn tự thân không giống với những cách thế mô tả này. Còn cách thứ 4 là tri thức, tức khoa học gôm hiểu biết và nghĩ đúng. Ta phải sắp xếp tất cả các thể thức này vào một loại duy nhất vì chúng không ở trong tiếng nói, cũng không ở trong hình vật chất, nhưng  ở trong tâm hồn. Trong số đó, sự hiểu biết được coi là họ hàng và giống với cách thứ 5 hơn cả.”[3]

Như chúng ta biết, triết học Platon dựa trên giả thuyết có một thế giới Linh Tượng (ideas) mà trên đó tất cả mọi sự vật đều ở thế tròn đầy, tuyệt hảo: thế giới Linh Tượng hay còn được gọi là Thế giới của những thực tại Tuyệt đối. Do đó, có thể nói theo Platon, tất cả những gì hiện hữu ở trần gian này đều khiếm khuyết, không toàn vẹn và chỉ là phản ảnh của những thực tại trên thế giới Linh Tượng mà thôi. Vì thế, chúng ta gắng dùng tri thức để vươn tới chỗ Chân-Thiện-Mỹ, thì những cách thể tri thức của ta dường như bất lực. Như vậy phải chăng là chúng ta không thể nào đạt được tri thức đích thực? Theo Platon thì không hẳn như thế, vì ông đã từng nói: “biện chứng pháp có khả năng dẫn cái phần thiện hảo nhất của tâm hồn ta bước lên tới chỗ chiêm ngưỡng những gì là cao quý nhất của thực tại.”[4]

Trước hết, biện chứng pháp là một con đường gồm một nửa đi lên, một nửa đi xuống. Đi lên để đạt tới tri thức đích thực. Đi xuống là để thực hành cái tri thức đó.

Tiếp theo, biện chứng pháp không là gì khác ngoài việc đối chiếu, cọ xát 4 cách thức tri thức- hình ảnh, định nghĩa, yếu tính, tri thức- với nhau. Vì từ một hình ảnh cụ thể, hoặc danh từ để gọi sự vật, ta tiến lên tới chỗ tìm ra một định nghĩa cho sự vật đó. Mà định nghĩa một sự vật là đã nhận ra những đặc điểm của loại sự vật đó. Nhờ định nghĩa ta có thể đạt được một tri thức khác chắc chắn về sự vật. Rồi tiến thêm một bước nữa, ta sẽ nhận ra yếu tính của sự vật. Đó đúng là tiến trình mà Platon diễn tả:

Những ai không thành thạo 4 cách thức kia, thì sẽ không bao giờ nắm được tri thức của cách thứ 5…Chỉ sau khi chúng ta dày công cọ sát những danh từ, định nghĩa, những cái nhìn và những cảm xúc với nhau, chỉ sau khi tranh luận (dialectic) một cách thiện chí với những câu hỏi và những câu trả lời không do ghen tuông đưa ra, thì ánh sáng của sự thông suốt và của khôn ngoan mới giải tỏa vấn đề ta học hỏi: đó là ánh sáng chói lọi nhất mà con người có khả năng đón nhận.[5]

Tiếp đến, biện chứng pháp vừa dựa trên 4 cách thức nhận thức thông thường, vừa có bản chất hoàn tòan khác biệt chúng. Cả 4 cách này đều nhắm những hình ảnh vật chất hoặc những ý niệm của sự vật, cho nên cả 4 đều thuộc tri thức luận, nghĩa là nhờ cái này mà biết cái kia

Cuối cùng, biện chứng pháp không là tri thức thuộc loại toán và cũng không có gì giống với toán. Tại sao? Vì tri thức toán học là thứ có tính giáo điều, hoàn toàn dựa trên những định đề bất khả chứng minh. Trái lại, biện chứng tỏ ra không dễ dàng chấp nhận những giả thuyết trên kia là những nguyên lý, nhưng chỉ coi đó là những giả thuyết và nhất định tiến lên tới chỗ gặp được nguyên lý vừa cao nhất, vừa hiển nhiên nhất.

Như thế, biện chứng pháp của Platon là biện chứng pháp duy niệm, bởi dường như ông chỉ dựa trên những phạm trù thuộc tri thức luận để đi tìm nguyên lý tối cao. Đúng như A.J. Frestugière nói, “Con đường biện chứng pháp dẫn tới nguyên lý cao nhất thì thuộc phạm vi “tri thức luận”, còn chính việc nắm được nguyên lý cao nhất thì gọi là chiêm ngưỡng.”[6]

Biện chứng pháp duy tâm của Hegel

Nhìn vào luận lý biện chứng của Hegel ta có thể thấy ngay được những đặc điểm sau:

 Đi sát với thực tại

Luận lý biện chứng theo Hegel không loại bỏ luận lý hình thức của Aristote, nhưng vượt qua nó và bổ túc cho nó. Luận lý hình thức là cái nhìn từng khoảnh khắc, rồi nâng cái nhìn đó lên hàng nguyên lý; luận lý biện chứng thì theo dõi sự vật qua tất cả quá trình biến dịch của nó, cho nên bao gồm lúc trước và lúc sau, không cho cái nhìn nào là tuyệt đối cả, mà chỉ coi đó là những giai đoạn tiến hóa của từng sự vật. Như thế có thể nói, luận lý hình thức nhắm những ý tưởng tuyệt đối và những bản tính ngàn đời; còn luận lý biện chứng chỉ biết có thực tại vô cùng biến động của vạn vật, tức sự vật mặc lấy những hình thái khác với hình thái trước.

 Có hình thức một chuyển động 3 nhịp

Ai cũng biết luận lý biện chứng của Hegel được xây trên quá trình 3 nhịp: chính đề, phản đề và hợp đề. Cũng gọi là quyết thể, hủy thể và hủy thể của hủy thể. Trong 3 nhịp này thì Hegel coi nhịp 2 là quan trọng nhất. Tại sao? Vì vật nào không mang trong mình mầm mâu thuẫn sẽ là sự vật lầm lì, ngàn năm vẫn trơ một mình, tức không có tiến triển. Cho nên ông đã viết “mâu thuẫn là cái làm cho thế giới tiến hóa.”[7]

 Tổng hợp với bản chất là toàn thể tính

Sau cùng luận lý biện chứng nhấn mạnh vào tính chất toàn diện của chân lý. Chân lý chỉ đáng gọi là chân lý khi nó hoàn toàn đúng. Vậy thì chân lý của con người chỉ đáng gọi là chân lý tròn đầy khi con người theo dõi tất cả mọi khía cạnh của sự vật, nhận ra tất cả những đặc tính thoạt coi như mâu thuẫn nhau của sự vật. Vì thế đối vói Hegel, chỉ có Ý tưởng (với chữ Y lớn) mới đáng là chân lý vì là cái nhìn toàn diện đích thực của ta, đúng như H. Lefèvbre nói:

Tính cách 3 nhịp của mỗi nấc biện chứng chỉ là một cách nhìn hời hợt bên ngoài, chứ biến dịch là một vận hành nhất thể. Trong khi nhận thức những nấc khác nhau đó, tâm trí con người nhìn vào lòng mình và nhận ra ở đó nội dung của quá trình biến dịch. Tinh thần (với ch T lớn) tự định nghĩa mình là chỗ nhất quán cao nhất, bao quát đầy đủ các phương diện. Đó cũng cái ta gọi là đồng nhất tính tròn đầy, cụ thể, với tất cả mọi đặc tính. Đó là ý tưởng. Như vậy ý tưởng nhận thấy rằng nội dung cũng là chính mình nó. Thành thử Tinh Thần và Ý Tưởng, hay nói đúng hơn là tri thức tuyệt đối, được coi như nhịp Ba tối cao, bao trùm tất cả những đối nghịch và mâu thuẫn của vũ trụ.”

 Các học giả cho rằng Hegel đã áp dụng phương pháp biện chứng lần đầu tiên trong cuốn Hiện Tượng Học về Tinh Thần. Có thể nói với cuốn Hiện Tượng Học về Tinh Thần này ta nhận thấy được sự lạc quan về chiến thắng của tinh thần con người. Nó nói lên một chuỗi những chiến thắng của tinh thần con người, bởi vì mỗi lần tinh thần đi ra (bị vong thân, bị phóng thể) thì cũng chỉ là nhịp cho nó trở về với thêm một chiến lợi phẩm. Nhìn vào tác phẩm này của Hegel, ta thấy ông đề cập đến 5 hình thái của tinh thần: (1)Ý thức; (2) Ý thức về mình; (3) Lý trí; (4) tinh thần; (5) tinh thần tuyệt đối:

(1)          bằng ấy hình thức là bằng ấy kinh nghiệm mà tinh thần con người thấy rằng sự vật mà ta tri giác trong thiên nhiên chỉ là đối tượng của tri thức của ta, và nó không là gì khác ngoài quan niệm ta có về nó.

(2)           với ý thức về mình, ta nhận ra ý thức của tha nhân; nhưng rồi thấy ý thức của tha nhân chỉ là ý thức của ta nằm nơi tha nhân;

(3)           với lý trí con người khám phá ra những định luật khoa học, những định luật chi phối các hiện tượng trong vũ trụ, từ các định luật vật lý đến các định luật sinh lý và tâm lý; tuy nhiên sau khi khám phá ra rồi, tinh thần ta mới nhận ra rằng những định luật đó đã do tâm trí ta đặt vào trong sự vật.

(4)           với tinh thần con người tự nhận mình là một sinh hoạt tự do tuyệt đối. Nghĩa là từ sinh hoạt đạo đức của đoàn thể- bởi vì con người tự coi mình là thành phần của xã hội- con người vươn tới chỗ nhận ra mình là một nhân vị tự do, và con người đi đến việc thể hiện sự tự do tuyệt đối này bằng cách cho rằng cái mình nghĩ là chính sự thiện.

(5)           sau cùng con người sẽ đạt tới tri thức tuyệt đối khi tự nhận mình là tinh thần tuyệt đối: ý tưởng mình có về một cái gì tuyệt đối siêu việt không còn phải là Thượng đế nữa, nhưng chính mình là Tuyệt đối.

Như thế ta thấy được rằng dường như tất cả mọi hình thức hiện hữu chỉ là những hình thái, những cách thế thể hiện tâm thức của ta mà thôi.

Thêm nữa, ta thấy quá trình biện chứng của Hegel là một chuyển động 3 giai đoạn. Thông thường cấu trúc 3 giai đoạn của quá trình biện chứng được mô tả như một chuyển động đi từ chính đề (thesis) sang phản đề (antithesis) và cuối cùng tới hợp đề (synthesis), sau đó hợp đề này trở thành một chính đề mới, và quá trình này cứ tiếp tục cho đến khi kết thúc ở Ý Niệm Tuyệt đối.[8] Hegel đưa ra các yếu tố biện chứng trong đó chính đề là tinh thần chủ quan, phản đề là tinh thần khách quan và hợp đề là tinh thần tuyệt đối. Điểm nổi bật của biện chứng pháp Hegel chính là việc ông triển khai tư duy quanh khái niệm về tinh thần khách quan, tức phản đề.[9] Tại sao vậy?

Vì tinh thần chủ quan qui về các hoạt động của trí tuệ con người, trong khi đó tinh thần khách quan biểu hiện việc trí tuệ dấn thân vào các thể chế xã hội và chính trị. Và đỉnh cao của nhận thức là nghệ thuật, tôn giáo và triết học, những điều đó là thành tựu của tinh thần tuyệt đối. Như thế có thể nói như S.E. Stumpf rằng:

Trong quá trình biện chứng, nhận thức về cái tuyệt đối là hợp đề của tinh thần khách quan và tinh thần chủ quan. Vì thực tại là lý tính, tư duy, ý niệm, nên theo Hegel, nhận thức của một người về Tuyệt đối là chính cái Tuyệt đối nhận thức chính cái bản thân nó qua tinh thần hữu hạn của con người.”[10]

Như vậy, nếu nhìn xuyên suốt triết thuyết của Hegel ta thấy, khởi đầu ông đã chống đối mọi hình thức tuyệt đối, nhất là chống đối cách nhận thức của luận lý hình thức vì nó tuyệt đối hóa từng cái nhìn của ta, nhưng rồi chính ông lại rơi vào chính điều ông chống đối khi ông tuyệt đối hóa giai đoạn cuối cùng của luận lý biện chứng: khi ông đồng hóa con người với ông Trời, đồng hóa cái hữu hạn với cái vô hạn tuyệt đối. Thực ra lập trường này của ông đã hiện ra ngay từ đầu khi ông quyết rằng mỗi hình thức của hiện hữu đều chỉ là một cách thế hiện hữu của tâm thức. Vì thế ông mới thẳng thắn đặt tên cho học thuyết của ông là Thuyết Duy Tâm Tuyệt đối, tức ông khẳng định chỉ mình tinh thần con người, tâm thức con người, mới đáng gọi là hiện hữu thực sự.

Biện chứng pháp duy vật của Karl Marx

Trong việc xây dựng quan niệm của mình về thực tại, Karl Marx đã chống đối gay gắt lập trường duy tâm của Hegel. Khi phê bình Hegel, Karl Marx thường nhấn mạnh vào 2 điểm: (1) Hegel đã giảm trừ con người thành một ý thức không xương thịt, một thứ tinh thần thuần túy mà thôi; (2) ý tưởng giải thoát do triết Hegel mang lại cho con người là một ý tưởng về tự do, một sự giải thoát tưởng tượng mà thôi.[11]

Đúng như Marx phê bình, con người triết học của Hegel chỉ là một ý thức thuần túy, nghĩa là một cái mà ta không bao giờ gặp thấy trên thế giới loài người. Hơn nữa, dù Hegel có cái nhìn linh lợi khi quan niệm sinh hoạt của con người là tương quan biện chứng với thực tại như thiên nhiên, tha nhân…nhưng ông đã vội giảm trừ tương quan này thành một ý tưởng của tâm thức, thế rồi ông đã dùng ngay “hủy thể của hủy thể” để thanh toán cái mâu thuẫn ở ngoài tâm thức như thế: thanh toán như thế, tâm thức tự coi là đã tự giải thoát khỏi tình trạng vong thân. Marx bảo đó là những cái trừu tượng: đối tượng trừu tượng, tương quan trừu tượng và sự giải thoát nó mang lại cũng trừu tượng luôn. Tại sao Marx lại chỉ trích Hegel gay gắt đến thế? Theo Trần Thái Đỉnh thì,

Thực ra cũng tại lập trường căn bản của mỗi bên: Hegel coi con người là tinh thần, cho nên mọi sinh hoạt vật chất đều bị coi là những hình thái vong thân; trái lại, Marx chỉ biết có sinh hoạt vật chất của con người, cho nên tất cả những gì ngăn cản sự thực hiện cuộc đời này mới bị coi là vong thân. Hegel coi con người là chủ thể ngay từ đầu, từ khi chưa sinh hoạt trong thế giới, chưa sa lầy vào trong những kinh nghiệm cụ thể; còn Marx nói con người chưa đáng gọi là chủ thể, và còn phải tranh đấu lâu dài mới chiếm được cái vinh dự làm chủ mình và làm chủ thế giới thiên nhiên.”[12]

Như thế có thể nói được rằng, đối với Hegel “giải gỡ” hay “giải thoát” là trút bỏ tình trạng vong thân, phóng thể để trở về nơi sinh hoạt của tâm thức. Nhưng làm theo cách đó đối với Karl Marx không phải là giải thoát mà chỉ là thoái thác. Đối với Marx, giải thoát là phải nhìn nhận tình trạng thực tế rồi kiếm cách sửa chữa tình trạng đó. Hơn nữa, vì đứng trên quan điểm duy vật nên Marx đã định nghĩa con người là tương quan nhu cầu sinh sống- chứ không phải là tương quan “trừu tượng” của Hegel- và là hành động để thỏa mãn nhu cầu đó. Nhiều học giả đã vẽ lên các tương quan theo Karl Marx như sau:

Thèm khát tự nhiên- Suy tính- Quyết định- Nỗ lực thực hiện- Ý chí xét như sự hưởng thụ. Như vậy, thoạt tiên con người cảm thấy nhu cầu phát xuất từ cuộc sống tự nhiên, sau đó con người suy tính để tìm ra phương thế thỏa mãn, trong các phương thế con người nghĩ ra, con người sẽ phải quyết định chọn phương thế nào, và khi đã chọn thì ra tay thực hiện, và thực hiện được thì con người hưởng thụ, thỏa mãn.”[13]

 Từ những điều ta thấy ở trên ta có thể nói rằng Biện chứng pháp của Karl Marx được thâu tóm trong chính phát biểu của ông trong Tuyên Ngôn Cộng Sản. Ông nói:

Cái mới của tôi là chứng minh rằng (1) sự tồn tại của các giai cấp chỉ gắn liền với các giai đoạn nhất định của lịch sử trong sự phát triển vật chất; (2)đấu tranh giai cấp tất yếu dẫn tới chuyên chính vô sản; (3) chuyên chính vô sản tự nó chỉ là bước quá độ dẫn tới việc xóa bỏ mọi giai cấp và tới một xã hội không giai cấp.”[14]

Biện chứng pháp dưới cái nhìn của BonJour

Trên kia chúng ta đã cùng nhau lược qua những đường nét chính yếu về bản chất và đặc tính của biện chứng pháp theo một số nhà tư tưởng lớn. Có thể nói những triết gia như Platon, Hegel, và Karl Marx là cha sinh và cũng là bậc thầy trong việc sử dụng biện chứng pháp trong dòng lịch sử, bất chấp những khuyết điểm hay giới hạn của họ. Và bây giờ chúng ta hãy cùng nhau đi vào để xem xét cách hiểu và cách áp dụng Biện chứng pháp của Laurence BonJour trong việc bảo vệ tri thức tiên thiên.

Tri thức tiên thiên (a priori knowledge) hay lý do tiên thiên (a priori reason), theo BonJour là (1) một đòi hỏi của tri thức và (2) là một điều không thể chứng minh hay kiểm chứng bằng kinh nghiệm được.[15]

Như chúng ta biết, “bất cứ một khái niệm nào về một lý do tiên thiên đều có 2 yếu tố: một tiêu cực và một tích cực, và cả 2 yếu tố này đều quan trọng như nhau, bất chấp yếu tố tiêu cực có vẻ dễ nhận thấy hơn. Về mặt tiêu cực, để tuyên bố một lý do tiên thiên là đúng, theo lý trí và nhận thức, thì không được rút ra từ kinh nghiệm dù là cách trực tiếp hay gián tiếp…Về mặt tích cực, theo truyền thống và cũng là điều tôi cho là chính xác, một lý do tiên thiên là kết quả của một cái nhìn trực giác (insight) trực tiếp và lập tức về chân lý. ”[16]

Như thế đối với BonJour, lý do tiên thiên cũng đã mang trong mình sự mâu thuẫn nội tại; nói đúng hơn, vì lý do tiên thiên là một loại của tri thức con người, xét như con người tạo ra và xác định nó là tiên thiên, nên bị chính tri thức của con người xét lại.

Đứng trên lập trường tri thức luận, BonJour đã nói rằng: “Giả như chúng ta không bao giờ chấp nhận một lý do tiên thiên là đúng, thì có thể nói cũng chẳng thể có một nhận thức lý tính đích thực. Vì thế, theo tôi, từ chối chấp nhận sự hiện hữu của những lý do tiên thiên là đã đẩy việc tri thức của con người đến chỗ tự sát.”[17] Chính từ lập trường này mà ông đã ra sức chứng minh sự hiện hữu của lý do tiên thiên dựa trên biện chứng của 2 luận điểm: (1) tương quan giữa kinh nghiệm và một niềm xác tín xét như một tri thức tiên thiên, và (2) nếu ai muốn phủ nhận sự hiện hữu của tri thức tiên thiên thì hãy đưa ra một điều gì đó tương đương mà có thể thỏa mãn lý tính tự nó đi!

Tương quan giữa kinh nghiệm và lý do tiên thiên

Có thể nói kinh nghiệm không phải là nguồn duy nhất để kiểm chứng hay chứng minh tất cả mọi sự. Vì nếu không như thế thì ta sẽ giải thích sao đây với những điều không thể kiểm chứng bằng kinh nghiệm, chẳng lẽ những niềm tin đó là không hợp lý, không đáng tin và đáng bị loại bỏ! Thật ra không có điều gì mà không cần dựa vào một lý do tiên thiên làm gốc. Hơn nữa, cho dù có thể kiểm chứng niềm tin bằng kinh nghiệm đi chăng nữa, thì- theo những người hoài nghi- lấy gì bảo đảm tính chân xác và đúng đắn của kinh nghiệm. Kinh nghiệm lúc đó trở thành một lý do, tri thức tiên thiên rồi!

Thêm vào đó, xét dưới khía cạnh nhân sinh quan, nếu chúng ta phủ nhận tất cả những điều không thể kiểm chứng bằng kinh nghiệm, chẳng hạn niềm tin vào quá khứ, niềm tin vào hoàn cảnh hiện tại, niềm tin vào tương lai, niềm tin vào các định luật tự nhiên, niềm tin vào các lý thuyết của các khoa học gia…thì thế giới của chúng ta sẽ như thế nào và đi về đâu?[18] Vì quả thực, thế giới nơi ta cư ngụ là một thế giới hiển nhiên đặt nền trên niềm tin.

Nhưng vẫn còn đó một vấn đề là làm sao có thể tin vào một niềm tin nếu ta không thể kiểm chứng bằng kinh nghiệm? Để trả lời cho câu hỏi này Laurence BonJour đã khẳng định rằng: “Câu trả lời duy nhất cho câu hỏi này, theo tôi,… một niềm tin như thế chỉ đúng nếu chúng ta có một lý do tiên thiên.”[19]

Phủ nhận lý do tiên thiên, phải đưa ra một điều gì khác tương đương

Theo BonJour, phủ nhận lý do tiên thiên để đưa ra một điều gì khác tương đương tự nó thỏa mãn về mặt lý tính là không thể. Vì

“điểm nền tảng ở đây là một lý do hay một lý chứng được rút ra từ một tuyên bố hay một nhóm những tuyên bố; rồi từ lý do đó lại rút ra những kết luận. Điều này giả định rằng, nếu ta cho những kết luận là đúng thì chắc chắn phải dựa trên lý do chắc chắn đúng làm tiền đề. Mà ta biết, những lý do giả định là đúng thì không thể được thiết lập dựa trên kinh nghiệm cách trực tiếp; trong khi đó, có thể nói rằng tự nó vẫn được coi là chắc chắn dùng làm tiền đề của một tiến trình suy luận.”[20]

 Như thế có thể nói, nếu người thực nghiệm có tính hoài nghi hay còn gọi là duy thực nghiệm, từ chối chấp nhận sự hiện hữu của những lý do tiên thiên, thì chắc chắn một điều là họ phải dựa vào một lý chứng nào đó để chối từ. Vấn đề là ở chỗ đó, tức cái lý do hay điểm tựa mà họ dựa vào để từ chối có gì bảo đảm tính chân xác và đúng đắn. Nếu đi đến cùng của việc suy luận kiếm tìm cái gốc thì ta cũng dễ dàng nhận ra rằng: họ cũng phải dựa vào một niềm tin nào đó. Niềm tin này thường là không thể kiểm chứng được bằng kinh nghiệm. Nếu ta muốn gọi tên loại niềm tin này thì không có cái tên nào khác ngoài lý do tiên thiên. Lý do tiên thiên là lý do tự nó là lý chứng cho chính nó, không cần dựa vào bất cứ lý chứng ngoại tại nào.

Một vài nhận xét cá nhân

Như những gì đã trình bày trên về cách nhìn và cách áp dụng biện chứng pháp của BonJour, chúng ta có thể nhận thấy được lập luận 3 nhịp quen thuộc của biện chứng pháp: chính đề là lý do tiên thiên; phản đề là không chấp nhận lý do thiên thiên; và hợp đề là lý do tiên thiên xét như chân lý tự đủ, thành toàn và viên mãn của tri thức luận. Thế nhưng, những gì BonJour trình bày, dù không đi quá xa tiến trình thông thường của biện chứng pháp, xét trên bình diện suy luận, nhưng nếu ta xét kỹ hơn thì dường như ông chưa thể chứng minh cách thuyết phục để bảo vệ sự hiện hữu của những lý do tiên thiên. Dường như ông đã lập luận cắn đuôi nhau hay lập luận trùng lắp. Vì khởi đầu là lý do tiên thiên xét như là tự đủ, sau cùng rồi lại quay về khẳng định sự hiện hữu của lý do tiên thiên chỉ sau vài lập luận phủ định, như thế phải chăng là quá vội vã, và lại đi vào vết xe cũ của biện chứng pháp duy tâm tuyệt đối của Hegel?

Hơn nữa, ông nói: “Giả như chúng ta không bao giờ chấp nhận một lý do tiên thiên là đúng, thì có thể nói cũng chẳng thể có một nhận thức lý tính đích thực. Vì thế, theo tôi, từ chối chấp nhận sự hiện hữu của những lý do tiên thiên là đã đẩy việc tri thức của con người đến chỗ tự sát.”[21] Lập luận này của ông cũng không thuyết phục lắm, vì nó dựa trên quan điểm thực tiễn mất rồi. Phải chăng ông đã nhảy từ bình diện tri thức luận, suy tư thuần túy, sang bình diện hữu ích của cuộc sống?

Tóm lại, theo cách nhìn của BonJour thì biện chứng pháp đúng chỉ là phương pháp-xét như phương tiện- để ông dùng vào mục đích là chứng minh cho sự hiện hữu của những lý do tiên thiên. Tuy nhiên, dường như ông đã không thành công lắm khi sử dụng phương pháp này cho mục đích của ông, lý do đơn giản là vì lý do tiên thiên không phải là một đề tài dễ, nếu không muốn nói là vô cùng khó, để chứng minh. Hơn nữa, biện chứng pháp theo nhận định của Trần Thái Đỉnh thì “là cách thức đặc biệt thích ứng cho việc tìm hiểu bản chất con người. Nhân đó các học giả thường phân biệt 2 biện chứng: một là biện chứng xét như bản chất linh động của con người, và hai là biện chứng xét như phương pháp nhận thức thích hợp cho việc tìm hiểu con người. [22] Nếu quả thực như thế, mà vấn đề tri thức tiên thiên, một vấn đề thuộc phạm vi của tri thức luận thuần túy, thì làm sao có thể dùng phương pháp biện chứng để chứng minh cách dễ dàng được. Chính vì thế, giả như BonJour có chứng minh được sự hiện hữu của tri thức tiên thiên bằng phương pháp biện chứng đi nữa thì vẫn có người không đồng thuận với ông, chẳng hạn như Michael Devitt.[23]

Nguyễn Hoàng An
Tài liệu tham khảo

  • Matthias Steup and Ernest Sosa, ed., Contemporary Debates in Epistemology, Blackwell Pubishing, 2005.
  • Trần Thái Đỉnh, Biện Chứng Pháp là gì? Trí Đăng, 1975.
  • Samuel Enoch Stumpf, Lịch sử Triết học và Các Luận Đề, bản dịch Việt ngữ của Đỗ Văn Thuấn và Lưu Văn Hy, nxb Lao Động Hà Nội, 2004.

[1] Laurence BonJour hiện nay là giáo sư triết tại Đại Học Washington. Lĩnh vực chuyên môn của ông là tri thức luận, triết học Kant và Duy nghiệm Anh. Ông là đồng tác giả, cùng với Ernest Sosa, quyển Epistemic Justification: Internalism versus Externalism, Foundations versus Virtues (Blackwell, 2003)

[2] Cf. Contemporary Debates in Epistemology, Edited byMatthiasSteup andErnestSosa,BlackwellPubishing, 2005, trang 98.

[3] Platon, Lettre VII, 342a-d. được trích lại trong Trần Thái Đỉnh, Biện Chứng Pháp là gì? Trí Đăng, 1975, trang 35-36.

[4] Platon, République (Cộng Hoà), 532c, được trích lại trong Trần Thái Đỉnh, sđd, trang 41.

[5] Platon, Lettre VII, 342e và 344b.

[6] A.J. Frestugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Vrin 1950, trang 170. được trích lại trong Trần Thái Đỉnh, sđd, trang 46.

[7] Được trích lại trong Trần Thái Đỉnh, sđd, trang 69.

[8] Samuel Enoch Stumpf, Lịch sử Triết học và Các Luận Đề, bản dịch Việt ngữ của Đỗ Văn Thuấn và Lưu Văn Hy, nxb Lao Động Hà Nội, 2004, trang 268.

[9] Xin xem S.E.Stumpf, sđd, trang 271.

[10] S.E.Stumpf, sđd, trang 274-275.

[11] Xin xem Trần Thái Đỉnh, Biện Chứng Pháp là Gì? Trí Đăng 1975, trang 116.

[12] Trần Thái Đỉnh, sđd, trang118.

[13] Trần Thái Đỉnh, sđd, trang 126.

[14] Được trích lại trong S.E.Stumpf, sđd, trang 324.

[15] Xin xem Laurence BonJour, Is There a Priori Knowledge?  Trong cuốn Contemporary Debates in Epistemology, Edited by Matthias Steup and Ernest Sosa, Blackwell Pubishing, 2005, trang 98-105.

[16] Laurence BonJour, sđd, trang 98.

[17] Laurence BonJour, sđd, trang 103.

[18] Xin xem Laurence BonJour, sđd, trang 102.

[19] Laurence BonJour, sđd, trang 102.

[20] Lược dịch từ Laurence BonJour, sđd, trang 103.

[21] Laurence BonJour, sđd, trang 103.

[22] Trần Thái Đỉnh, sđd, trang 193.

[23] Về điểm này, do giới hạn về khả năng cũng như về thời gian và yêu cầu của bài viết, tôi không dám bàn thêm. Vì thế nếu muốn hiểu thêm, xin tham khảo Michael Devitt, There Is No a Priori, được đăng trong Contemporary Debates in Epistemology, Edited by Matthias Steup and Ernest Sosa, Blackwell Pubishing 2005, trang 105-114.

 
Thuộc về mục: Triết Học
 
Bài mới hơn
  •  
    Bài cũ hơn
  • .

    Để lại lời bình