XÃ HỘI TÍNH VỚI TÔN GIÁO VÀ PHONG HÓA

Tác giả: Hoàng Sỹ Quý, S.J.

Tính xã-văn của tôn giáo

Đào xuống các lớp đất tiền sử, chỗ mà chúng ta bắt đầu gặp các công cụ thô sơ, chỗ ấy chúng ta cũng gặp luôn dấu vết của tín ngưỡng, như chiếc rìu đá nhỏ xíu khoen lỗ để đeo làm bùa, hình con gấu, vẽ bị xiên đâm để yểm, hay sọ người nạo rửa kỹ để làm thần canh gác v.v… Xem như thế, gần như vừa trồi lên khỏi cõi u minh nguyên thuỷ của thú, con người đã sáng tạo quỷ thần ngay.

Theo nhận xét của Merleau-Ponty, hiện hữu với chúng ta luôn là hiện hữu giữa lòng thế giới, bởi thế giới là điểm quy chiếu cho mọi ý thức của chúng ta. Nhưng với những con người sống mạnh tín ngưỡng của mình như cha ông chúng ta xưa, thì cái thế giới quy chiếu ấy rộng lớn hẳn lên, đến vô tận, bởi trong đó còn siêu thế giới là địa ngục và thiên đường, còn siêu thời gian là kiếp sau và vĩnh cửu. Quả thế, họ không thể yên tâm nếu đời sống không ý nghĩa, mà để sống còn nghĩa, thì nó không thể thành ngõ cụt khi kết thúc với chỉ “ba vạn sáu ngàn ngày”. Quả thật, mọi dân tộc thái cổ hay bán khai đều tin vào đời sau, và điều ấy phản ánh qua các nghi lễ chôn táng rất tỉ mỉ cùng với các vật dụng chôn theo.

Xã hội nguyên thuỷ không chỉ đậm màu tôn giáo mà còn như trùng lẫn với tôn giáo nữa. Một số xã hội ngày nay cũng thế, bởi tập tục xã hội ở đấy đa phần cũng là tập tục tôn giáo luôn.

Về giáo tính (le religieux) người Tây phương nhấn vào tín ngưỡng và đức tin. Tín ngưỡng hướng về những dị đoan, mê tín, trong khi đức tin thì có đối tượng là một giáo lý, những gì đã được lý tính hóa và thành hệ thống với nhau rồi. Nhưng tôn giáo đâu chỉ là sự gắn bó với những tri thức ấy? Tôn giáo trước hết là một tình cảm và biểu hiện của tình cảm này nơi nguyện cầu, tế tự và chiêm ngưỡng.

Tình cảm nói trên, ở nền tảng của nó là một thứ cảm thức: cảm thức thần thiêng (the idea of holy, le sens du sacré) nó đối nghịch hoàn toàn với một thứ cảm thức khác: cảm thức tục, đúng như E.Durkheim đã nhận ra, đúng như R.Otto đã phân tích, đúng như M.Eliade đã sử dụng như một khái niệm chuyên môn tất nhiền.

Chính từ cảm thức thần thiêng ấy mà loài người ở bất cứ vùng trời nào cũng tạo ra được những quỷ ma và thần thánh, điều mà các động vật khác dù sợ hoảng cũng không làm nổi. Vâng, thần thoại không chỉ là một giải thích tiền khoa học cho các hiện tượng thiên nhiên. Không còn yếu tố thần thiêng của cảm nhận thì thần thoại chỉ còn là cổ tích.

Nếu cảm thức thần thiêng khiến mọi người, dù văn minh hay bán khai, đều có khả năng sợ ma khi gặp hoàn cảnh thích hợp, thì khi được vun trồng tốt, nó sẽ tạo nên những tín đồ sùng đạo đến quên thân, thậm chí cuồng tín nữa. Còn hơn thế, nơi một số ít người, nó có thể dẫn đến những kinh nghiệm siêu thường rất lạ, như được ghi nhận và diễn tả bởi Patanjali (Yoga-sutra), bởi Thérèse d’Avila (Tự truyện và lâu đài), bởi Ignace de Loyola (Nhật ký thiêng liêng) v.v…

Chính do cảm thức thần thiêng mà sinh ra tín ngưỡng, và tín ngưỡng phát triển sẽ thành tôn giáo. Tín ngưỡng và tôn giáo là một hiện tượng xã hội phổ biến. Nếu tín ngưỡng do nhiều người và nhiều thế hệ góp phần làm nên, thì tôn giáo lớn lại được khởi xướng bởi một người, một giáo tổ: Maisen đối với Yavê giáo, Giêsu đối với Kitô giáo, Muhammad đối với Hồi giáo, Sakya Gautama đối với Phật giáo. Dẫu sao, những vị này đều đã lớn lên trong một môi trường tôn giáo sẵn có rồi.

Từ tín ngưỡng hay tôn giáo mà xuất phát những giải đáp thần thoại hay thần học cho các hiện tượng thiên nhiên, cho các biến chuyển cuộc sống, cho các thiết chế xã hội cùng với hội hè và nghi lẽ kèm theo, mà kết quả là không gian và thời gian được quy hoạch trong một trật tự siêu thế. Có thể nói, đối với người bán khai hay thái cổ, cũng như với người sùng đạo hôm nay, hết thảy những gì có đó hay xảy ra xung quanh đều mang ý nghĩa khi mà cái thần thiêng bao phủ hết cuộc sống, cá nhân cũng như xã hội:

“Cái giáo tính không đóng khung trong một cầu trường nhất định, mà pha vào mọi hoạt động nhân văn, thấm nhiễm nhiều hay ít những hoạt động ấy bằng một hương vị tôn giáo nào đó” (1). Nhất là vào những “thời mạnh” của cuộc sống tập thể, như lễ tế thần bộ lạc trong năm hay lễ xuất quân cho một cuộc chiến.

Dù tôn giáo được khởi xướng bởi một giáo tổ, nhưng sự phát triển và phổ biến của nó đòi có sự góp sức của nhiều thế hệ đệ tử trung kiên. Đây là những sứ giả mang đạo đi truyền bá, những tế sư sáng tạo hay chủ trì các nghi lễ, những học giả bằng cố gắng lý giải và suy tư cố vạch ra một giáo lý mạch lạc.

Sự phổ đạo còn do lòng sùng đạo giáo chúng, nó có tính “lây lan”. Và khi cả một vùng rộng lớn ùa theo như một phong trào, thì nhữngtin tưởng và thực hành lâu đời của họ cũng có thể gia nhập đạo mới với ít nhiều biến đổi, như tục thờ thổ công được mang vô Phật giáo bên Thái Lan và Lào, như đức Hiếu và tục thờ ông bà (có lẽ) được Phật hóa ở ta và Trung Quốc, như một nữ thần Trung Quốc biến vào Quan thế âm Bồ tát để làm thay đổi giới tính của vị này (từ nam sang nữ). Nhờ những gia nhập như thế mà tôn giáo được đại chúng hóa dễ dàng hơn, khi mà chính tôn giáo này cũng biến đổi, có khi theo hướng tốt là “hội nhập văn hóa” (inculturation), có khi theo hướng xấu là “biến dạng” (déformé), nghĩa là bớt thuần khiết, chính tông đi.

Sự xã hội hóa một tôn giáo luôn dẫn tới sự tôn giáo hóa nhiều hoạt động xã hội, như hội hè, đình đám, những ngày khánh hạ lớn của làng xã hay quốc gia. Thật ra, ngoài những sinh hoạt chuyên biệt tôn giáo như cầu nguyện và tế tự, có nhiều sinh hoạt mà bản chất chỉ là xã hội thôi, như việc đăng quang của vua, việc hạ thuỷ một con tàu, mà để thành long trọng, người ta cũng tôn giáo hóa chúng bằng nghi thức và một giải thích siêu nhiên(2). Chính vì thế, trong các nước mà tôn giáo còn mạnh, thì tôn giáo gần như thành một với văn hóa và phủ lên nhiều dạng sinh hoạt xã hội. Do đó, người ta gặp bàn thờ và cúng tế từ trong nhà (như với thổ công và gia tiên) ra đến làng xã (như với thành hoàng làng) và quốc gia (như tế Nam giao). Được uốn nắn trong một bầu khí tôn giáo như thế, con người biến đổi rất nhiều, từ tâm thức ra đến cung cách ứng xử, như Théophile Gautier nhận xét rất tinh tế về phụ nữ Thuỵ sĩ ở Genève năm 1852 như sau:

“Ngay cả phụ nữ, với dáng người Pháp đấy mà lại cung cách Mỹ hay Đức, một điều dễ hiểu hơn là diễn tả, và nó xuất phát từ tôn giáo của họ. Một cô bàn Tin Lành không ngồi hay bước đi giống một cô bà Công giáo, và vải vóc mang tới cho họ những nếp cũng khác luôn. Cả sắc đẹp cũng không giống: một cái nhìn đặc biệt, sâu sắc mà kiềm chế như cái nhìn của linh mục, nghĩa là như thương xót, với sự dịu hiền cố ý trên nét mặt, với sự nết na vờ vĩnh, có gì như của một nữ trợ giáo hay con gái một bộ trưởng.” (3)

Chính do tính đại chúng và ảnh hưởng của tôn giáo mà để giữ vững ngôi báu hay tranh giành địa vị, các vua chúa thường lợi dụng nó vào những mưu đồ chính trị của mình. Được hỗ trợ bởi quyền lực, tôn giáo dễ phát triển và phổ biến. Nhưng rồi khi chính tôn giáo nhờ đó cũng trở thành một quyền lực, thì đến lượt nó lại suy thoái từ bên trong.

Có điều tôn giáo không chỉ là tôn giáo của đại chúng, và đây là sự cứu vãn cho nó lúc mà giáo chúng không còn tin vào các chức sắc đánh mất đạo đức rồi. Vâng, tôn giáo không chỉ có các chức sắc, mà còn các guru (sư phụ) và thánh nhân. Tôn giáo cũng không chỉ có mặt xã-văn, mà ở bề sâu, nó hướng về huyền nhiệm, do đó khuất ẩn, trong tâm hồn của những cá nhân ẩn sĩ.

Quả thế, phần đông giáo chúng nghiêng về một thứ đạo hời hợt của “cầu lộc cầu tài”, họ “Nam mô” hay “Kính mừng” thật nhiều và hành hương thật xa để xin khỏi bênh nan y hay bán buôn thuận lợi. Những ai nhìn xa hơn thì dâng cúng đủ thứ để mua cho mình một chỗ đời sau trong một thứ thiên đường giống như thế giới này nhưng đau khổ thì không còn, mà hạnh phúc lại lớn gấp trăm. Chứ còn với tu nhân bỏ đời (samnyâsin), họ đi tìm cứu độ ở một cuộc sống khác hẳn, tìm giải thoát (moksa, nirvâna) khỏi những gì giống với thế giới chúng ta. Để đạt tới cái KHÁC HẲN ấy, họ phải rời xa mọi vấn vương, vừa bằng tập trung để ngộ Chân lý, vừa bằng thực hành để hãm bỏ ham muốn của mình. Với Kitô giáo, thì đâylà tịnh trai, mang áo làm bằng bao bố cứng ráp, đánh vai bằng chùm dây có bi, quấn đùi và bụng bằng xích sắt có mắt nhọn. Còn với chân tu Ấn, Phật giáo, họ chỉ ăn mỗi ngày một lần và nuốt tám miếng; thậm chí không nhà không bếp, mà, chỉ sống bằng khí và nước, họ sẽ dãi nắng dầm mưa mà đi cho tới khi gục xuống mới thôi (4).

Vâng, tôn giáo ở đỉnh cao của nó thì mất dần tính đại chúng, thậm chí tách ra khỏi trần tục, nghĩa là xã hội. Thế nhưng chính những con người thật bỏ đời ấy lại được đời ngưỡng mộ và tìm đến, kịp khi họ chết rồi thì xây bửu tháp để nhớ, lập đền để thờ. Thật ra, Đức Phật chỉ thiết lập thứ tôn giáo ẩn tu, của những người đi tìm giải thoát nơi thâm sơn cùng cốc, như dấu tích các hang động Ajanta và Ellura cho thấy, nhưng rồi thiện nam tín nữ đã đua nhau tìm đến xin các tỳ khưu hướng dẫn thiêng liêng, để cuối cùng các chùa mọc lên khắp nơi và Phật giáo trở thành một tôn giáo đại chúng như những tôn giáo khác.

Từ vài thế kỷ nay, bắt đầu từ Âu Mỹ, xã hội đã tách khỏi tôn giáo, nhưng không vì thế mà đời sống xã-văn thoát khỏi những dư âm Kitô giáo, mà bằng chứng là ý nghĩa hy sinh (thập tự) của cứu vớt vẫn tồn tại trong văn chương và nghệ thuật, cũng như việc trở lại nhà thờ trong lễ cưới và tang ma.

Tôn giáo tách khỏi xã hội

Từ vài ba thế kỷ nay bên Châu Âu, sự dây mình vào chính trị của tôn giáo đã gây bất mãn về phía vua quan khi công việc của họ bị giáo quyền xoi mói và phê phán, thậm chí cản trở hay can thiệp vào. Cả dân chúng cấp tiến cũng bất mãn khi họ thấy giáo sĩ đi với chế độ cũ và chống đối phong trào dân chủ đang nổi lên. Ngoài ra, lắm triết nhân và khoa học gia cũng bài giáo khi một số học thuyết mới mẻ của họ bị Tòa thánh lên án, cho là trái với đức tin.

Sở dĩ tôn giáo không theo kịp thời, vì tôn giáo thường quá nệ hình thức. Do Thái giáo và Hồi giáo được xây dựng trên nền tảng của những bộ luật, luật của Ngũ kinh và Koran, mà luật thì đâu thể thay đổi. Thánh kinh Kitô giáo không chứa luật, mà chỉ nêu lên một hướng đi: Yêu cho đến quên mình như giáo tổ. Nhưng rồi với thời gian, Kitô giáo cũng được cơ chế hóa nhiều và cuộc sống thành nếp, nên khó đổi thay. Ấn Độ giáo cũng đầy ắp những luật lệ về tế tự, nhưng rồi tư tưởng Upanisad nổi lên đã hướng Bàlamôn giáo đỉnh cao về một lý tưởng huyền nhiệm và một tri thức siêu niệm lý. Phật giáo và Jaina-giáo cũng phân biệt hẳn hai thứ đạo, đạo siêu thoát của tu sĩ bỏ đời và đạo nghi thức của giáo chúng. Có thể nói, khó cập nhật hóa là thứ đạo hình thức này, nhưng đây lại là “ngôi đền” trông thấy của đạo, mà thứ đạo của tu nhân phải dựa vào môi trường sống của mình.

Chính do sự bất cập thời ấy của tôn giáo hình thức, mà bên phương Tây, phong trào thế tục hóa (sécularisation) đã cuồn cuộn nổi lên, và đây là sự tách xã hội ra khỏi Giáo hội, cũng là biến tôn giáo thành vấn đề tư riêng (privatisation) của mỗi người. Thật ra, thế tục hóa chỉ bốc thành ngọn lửa mạnh và lan rộng khi các nhà tư tưởng vào cuộc, với các tên tuổi lớn như Auguste Comte và Emile Durkheim. A.Comte (1789-1857) vẫn coi tôn giáo như một hiện tượng xã hội bình thường, nhưng đối tượng thờ bái thì cần thay đổi cho phù hợp với thời đại khoa học hôm nay. Vào thời đại khoa học hôm nay, sự giải thích thiên nhiên bằng Thiên Chúa đã lỗi thời, nên đối tượng thờ bái phải được thay thế bằng Loài Người (Humanité) với các nhà xã hội học làm tế sư, các nhà bác học qua đời thành bất tử. Thay vì loài người, E.Durkheim (1858-1917) đưa Xã Hội lên ngai. Theo ông, chính xã hội mới có sức mạnh tuyệt đối, mà Thiên Chúa cũ chỉ là phóng thể, là biểu tượng của nó thôi.

Thật ra, thế tục hóa thực sự chưa phải là suy thoái tôn giáo. Suy thoái thực của tôn giáo phải là suy giảm tâm tình tôn giáo vốn đặt nền trên cảm thức thần thiêng. Mà cảm thức này đã bắt đầu suy giảm từ lâu khi lý trí được đề cao như sức mạnh vô biên của con người. Logos hay lý trí đã thống trị, nên Muthos (huyền thoại) với hương vị thần thiêng của nó cũng mờ nhạt đi. Lúc cái nhìn thuần lý làm suy yếu tôn giáo từ bên trong cũng là lúc bầu khí tự do cá nhân và cách mạng dân chủ cũng xóa bỏ tôn giáo ở bên ngoài, trong các nơi công cộng. Chính trị đã tách khỏi đạo, nhà trường không còn dạy giáo lý, ảnh Chúa không còn đặt ở công viên, Thánh kinh không cần được mang ra thề trong Tòa án nữa v.v…

Việc phân đạo ra khỏi đời ấy không phải là không gặp phản ứng mạnh từ phía Giáo hội, nhưng về lâu rồi Kitô giáo cũng nhìn ra điều ấy là cần thiết, thậm chí như một sự giải phóng luôn. Vâng, không chỉ xã hội được giải phóng khỏi quyền giám hộ tôn giáo để tự trưởng thành lên, mà chính Kitô giáo cũng được giải phóng, một đằng khỏi cám dỗ quyền lực, đằng kia khỏi các thế lực chính trị muốn can thiệp vào sự bầu chọn các chức sắc như Giáo hoàng. Nhất là, sâu xa hơn, chỉ khi tôn giáo không còn thành một với xã hội và thứ văn hóa trần tục của xã hội ấy, nó mới có thể cung cấp cho thế gian một thứ hương vị đặc sản siêu phàm. Ngoài ra, các tôn giáo khác cùng sống chung trong nước cũng hết bị o ép trong một quốc gia mà các định chế xã hội cũng đậm màu Kitô giáo luôn.

Hiện tượng đoàn kết tôn giáo hôm nay

Xưa các tôn giáo thường ngờ vực nhau và cạnh tranh gay gắt với nhau, nhất là những đạo có xuất xứ từ Trung Đông như Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo. Trong cuộc đánh chiếm “đất hứa”, Josué (thế kỷ XIII trước công nguyên) cho san bằng mọi thành quách, giết hết kẻ vô tín và súc vật của họ. Nhiều thế kỷ sau đó, trong cuộc lưu đầy Babylon (từ 597 đến 538 tr.cn), để bảo toàn đạo Yahvê đang ở thế yếu, người Do Thái tạo ra nhiều cấm kỵ để tránh tiếp xúc với ngoại dân (gôyim, ethnikos, gentil) được coi là dơ nhớp. Bắt chước Do Thái giáo, Kitô giáo hồi đầu cũng gọi người đạo khác là “quê mùa” (pagani, paien), còn Hồi giáo thì gọi họ là “đồ vô tín” (infidèle), Ấn Độ giáo cũng giận Phật giáo vì phe này không công nhận kinh Veda, lại gạt bỏ luôn các thần, thế những Phật giáo bị gạt khỏi xứ Ấn không bằng bạo lực, mà chỉ vì Ấn giáo được cải thiện đã tự lớn mạnh lên, khiến Phật giáo bị nghẹt thôi.

Thật ra, các tôn giáo xuất phát từ Ấn Độ thì bản chất rất bao dung. Bởi họ hướng về huyền nhiệm (mysticism), mà ở huyền nhiệm thì chân lý vốn siêu niệm sẽ không còn rõ nét nữa, để cuối cùng phải gọi là Neti neti (không phải thế này, cũng chẳng phải thế kia) hay Tat (Cái ấy). Do đó mà người ta không buồn đánh giết nhau chỉ vì những cái tên như Buddha hay Brahma. Có điều nếu bao dung mà đi quá, thì Bao dung có thể thành Ba phải.

Kitô giáo thì chủ trương cả mầu nhiệm lẫn hình thức. Có điều trước đây, do quá nhấn vào hình thức mà sinh kỳ thị. Kỳ thị với người ngoài Kitô giáo, kỳ thị luôn cả với người bên trong khi họ không cùng quan điểm với mình. Do đó mà với thời gian, Kitô giáo đã bị “chia năm xẻ bảy”: một Công giáo thống nhất (quanh Giáo chủ) bên cạnh một Chính thống giáo và Tin lành giáo rất phân tán, cùng với những phe “lạc giáo” sống mòn mỏi bên ngoài.

Thế nhưng từ đầu thế kỷ XX, đã diễn ra một số cố gắng hòa giải giữa Tin lành và Công giáo. Phong trào này được gọi là Đại kết (oecuménisme), mà lý do thúc đẩy là: chỉ có một Chúa Kitô, chỉ có một Thần khí hiệp thông, chỉ có một Phép rửa và một bánh (Phép Thánh thể). Phong trào rồi sẽ lan sang các giáo hội Chính thống và tiếp tục cho đến ngày nay. Nếu công đồng Công giáo Vatican II (1962-1965) thổi thêm sức sống vào Đại kết, thì hướng mở (về phía toàn thế giới của nó) cũng nới rộng sự đoàn kết đến với các tôn giáo khác, và phong trào này lấy tên là Đối thoại liên tôn (interreligious dialogue).

Hiện tượng các tân giáo phái hôm nay

Cuộc nổi dậy lớn năm 1968 của sinh viên khuynh tả, bắt đầu từ Paris đã nhanh chóng lan rộng khắp hành tinh. Đây là một phong trào phản chứng (contestataire), chống hướng đi cá nhân chủ nghĩa vụ lợi (individualisme utilitaire) cùng sự thỏa mãn “trưởng giả” với những định chế chính trị và xã hội bất biến. Vâng, các giáo sư trẻ và sinh viên muốn đổi hết, muốn một bộ mặt xã hội hoàn toàn mới, sinh động và lý tưởng hơn. Cùng lúc, giới trẻ Kitô giáo, bất bình với thứ đạo quá tĩnh và quá ràng buộc bởi cơ chế, cũng đi tìm một thứ sinh hoạt thanh thoáng và sống nghiệm trong sự khai hứng của Thánh Thần, và đây là các phong trào Ngũ tuần (Pentecostals) hay Thánh Linh.

Thế rồi mấy chục năm sau, từ Mỹ sang Nhật và từ Châu Âu đi khắp thế giới, những tân giáo phái bùng phát, mạnh như lửa bốc và dầu loang. Ngán rồi sự định đoạt bởi cá nhân mình, họ muốn nhắm mắt đưa chân dưới sự hướng dẫn của những guru (sư phụ), nhất là của các “tiên tri” lập giáo. Cùng lúc, họ ham thích những kinh nghiệm kiểu phương Đông và sự phát triển toàn vẹn của con người, ngay từ đời này về cả ba mặt tâm, sinh và thần bí. Quả thật, hầu hết những giáo phái nói trên đều say mê cái phương Đông của những trực giác hiền triết, của những huyền nghiệm kỳ bí qua yoga và nhập định.

Thật ra thì từ xa xưa, phương Đông đã hiện diện bằng ảnh hưởng nhiều mặt của mình, mà bằng chứng là “Lời cầu Chúa Giêsu” (đi đôi với các kỹ thuật thở và tập trung vào rốn) hay phương pháp Định an (hésychasme) nơi các đan sĩ vùng núi Athos, hay thứ Phật học Tây hóa của những tư tưởng gia như Schopenhauer, hay huyền nhiệm Ấn Độ được quảng bá bởi những tổ chức như Hội Thông thiên học (Société théosophique) do một phụ nữ Mỹ (Helena Blavatsky) sáng lập và một phụ nữ Pháp (Annie Besant) phát triển. Có điều Huyền nhiệm hóa theo phương Đông như một hiện tượng phổ cập chỉ diễn ra từ cuối thế kỷ XX với cả ngàn vạn giáo phái ra đời, trong đó có New Age (Thời đại mới). Xem như đây là sự thức giấc tôn giáo của phương Tây và thế giới sau một thời gian dài bị đè nén bởi trào lưu thuần lý hóa và hưởng thụ, khiến con người cảm thấy sự tẻ nhạt vô nghĩa của cuộc sống và muốn dấn thân vào những phiêu lưu mới, phiêu lưu vào thế giới nội tâm bí hiểm. Người ta rời bỏ Logos (cái Lý rõ ràng) mà trở về với Muthos (những biểu biết thần bí). Người ta cũng không chỉ tìm một “đời sau” không chắc, mà một kinh nghiệm huyền kỳ ngay từ chính cuộc sống này.

Hướng đi Đông phương lắm khi còn pha trộn với lý giải khoa học và những mảnh vụn từ niềm tin Kitô giáo cũ, trong đó có huyền thoại Thiên niên (millénarisme). Vào cuối thế kỷ XX, niềm tin tận thế Thiên niên đã bùng trở lại rất mạnh, cả trong các tân giáo phái lẫn trong các đạo như Tin Lành, Hồi giáo và Phật giáo. Nhiều người do thúc đẩy mà phân tán tài sản, nhiều nhóm muốn chuẩn bị cho tận thế hoặc cộng tác vào tận thế bằng cách rải chất độc giết người hay đốt lửa giết mình.

Nếu có những giáo phái đi tìm thế giới khác, thì cũng có những nhóm thuộc tôn giáo truyền thống tìm trở về với cái gốc mà họ cho là bất biến của mình, và đây là những phong trào cực đoan nguyên toàn chủ nghĩa (intégriste) hay nguyên bản chủ nghĩa (fondamentaliste) cố chống lại mọi đổi thay, mọi giải thích phóng khoáng, trái lại muốn áp dụng đầy đủ mọi hình thức của nếp sống cũ dù bằng bạo lực hay hình phạt nặng nề. Thậm chí còn muốn đưa đất nước trở lại với chế độ thần quyền (théocratique), trong đó quyền đời sát nhập vào quyền đạo, còn luật đạo thì đi vào mọi ngóc ngách của cuộc sống chung.

Xã hội và tôn giáo với thuần phong mỹ tục

Theo E.Kant, về hiện hữu của Thiên Chúa, không thể minh chứng bằng lý thuyết được, mà cảm nhận bằng lý trí thực hành thôi. Lý trí thực hành hướng dẫn đời sống, nhưng trong cuộc sống nó lại bị hướng dẫn bởi quyết lệnh luân lý (impératif moraux). Đây là những quyết lệnh dứt khoát tuyệt đối (catégogique), bất chấp các giá trị khác, như sức khỏe và sự sống, danh tiếng và lợi lộc, dù của đương sự, người khác hay tập thể. Sự khống chế luân lý ấy chỉ hòa giải được với lòng khát mong hạnh phúc, cũng rất tự nhiên, bằng sự hiện hữu của Đấng Tối cao thôi. Vì hiện hữu của Đấng Tối cao chỉ là đòi hỏi thực hành, nên theo Kant, không thể dựa vào đó mà làm một chứng minh thuyết lý.

Cái nền tảng của cưỡng bách luân lý này, nếu Freud đặt nó ở đồng hóa (identification) hay hội nhập vô thức (với cái Tôi thành Siêu ngã), thì Durkheim lại chuyển nó sang cho xã hội (5). Ông cũng đặt vô tiếng nói lương tâm, nhưng không phải lương tâm cá nhân, mà lương tâm tập thể vốn toàn vẹn và khách quan. Theo Durkheim, thì lương tâm chung này đứng trên lương tâm cá nhân, mà lương tâm cá nhân tuỳ thuộc và biểu đạt một cách không đầy đủ (tr.98). Cái tập thể hay xã hội nói trên, ông gọi nó là chủ thể tâm lý (sujet psychique), và chủ thể tâm lý này cũng đứng trên chủ thể tâm lý cá nhân luôn. Chính chủ thể tâm lý tập thể, cũng là nhân cách luân lý (personne morale), sẽ được phóng thể thành Thiên Chúa. Vâng, Thiên Chúa với ông chẳng qua là xã hội, cái xã hội nó là “lý tưởng xã tính và thánh thiêng” (idéal social et sacré), và là cứu cánh của mọi sinh hoạt luân lý. Nghĩa là tập trung ở xã hội tất cả sức mạnh luân lý, uy thế luân lý (autorité morale) (tr.73-77, 106,108). Quả thế, hành vi luân lý không thể nhắm lợi lộc hay lợi ích của một hay nhiều cá nhân, mà chỉ nhắm xã hội như cứu cánh thôi (tr.71-73).

Ngay bản vị cá nhân mà người ta tôn trọng, bản vị ấy cũng do xã hội biệt thánh (consacrer) mà thành (tr.81). Thế nghĩa là, không phải vì mỗi người có nhân phẩm mà loài người được kính trọng, nhưng chỉ vì xã hội là thần thánh mà các cá nhân trong đó được thơm lây.

Để tránh bị chê là trừu tượng hóa cái loài người kia, do đó không tưởng hóa cái phẩm giá xã hội này, Durkheim đã đặt xã hội trở lại trong mỗi người khi quả quyết: xã hội vừa siêu việt vừa nội tại đối với cá nhân (tr.78). Ở đây, ông trưng dân J.J.Rouseau, cho rằng theo Rousseau, thì nếu không có xã hội, con người chỉ còn là con vật (tr.79)(6).

Có lẽ vì cho rằng Thiên Chúa của tôn giáo chẳng qua là biểu tượng của xã hội, nên ông đặt sự thánh thiêng tôn giáo nơi xã hội cũng như nơi cưỡng bách luân lý do xã hội thông đạt cho.

Phải nhìn nhận rằng, cũng như tôn giáo, luân lý chỉ phát triển và phổ biến trong và nhờ xã hội. Cũng như ngôn ngữ ấy, và qua ngôn ngữ là tư tưởng. Nhưng nếu nhìn nhận chỉ con người mới có tiềm năng tư tưởng thì sao lại không nhìn nhận như thế đối với tôn giáo và luân lý? Đối với tôn giáo, đó là tiềm năng thần thánh hóa hay cảm thức thần thiêng; còn đối với luân lý, đó là cảm thức thiện ác.

Thật ra, luân lý ở mặt đại chúng của nó luôn được hình thức hóa thành thuần phong mỹ tục hay tục lệ, nên cũng do hình thức mà trở thành cứng nhắc luôn, do đó o ép cá nhân cũng như khiến đạo đức thành hời hợt, nên không thể thỏa mãn những con người muốn một đức hạnh cao. Dĩ nhiên đạo đức đòi hành động, nhưng hành động tốt hay xấu đâu phải do chính nó hay do đánh giá của xung quanh, mà do ý hướng và động cơ chúng nằm sâu trong tâm hồn mỗi người. Do đó, nếu đạo đức hời hợt có bộ mặt xã hội, thì đạo đức ở bề sâu lại phi xã hội hóa. Y như tôn giáo vậy!

Quả vậy, người muốn sống thực với lương tâm, lắm khi phải bất chấp dư luận và khép lại với mình. Còn người đạo hạnh sâu xa thường sống khác với xung quanh, nên đời hoặc không hiểu, hoặc do đố kỵ mà gạt sang một bên.

Nếu ở mức cao, tôn giáo và luân lý đều được nội tâm hóa và phi xã hội hóa, thì ở mức cao độ, xem ra tôn giáo và luân lý cũng thành một với nhau luôn. Cứ nhìn kỹ thì thấy, ở mức bán khai của nó, tín ngưỡng và đạo đức chẳng những phân biệt nhau, mà còn như đối chọi với nhau nữa. Quả thế, tín ngưỡng bán khai thì thờ ác quỷ, có khi giết người để tế luôn. Còn tôn giáo ở bậc cao lại đề cao đạo đức và trở thành môi trường cần thiết cho người ta tu luyện thành thánh hay Bồ tát.

Xã hội và cá nhân: cái nào là gốc?

Theo Durkheim, dù ngôn ngữ hay nghệ thuật, dù khoa học hay văn minh, dù tự do và luân lý, tất cả đều do xã hội mà có (tr.79-80, 107). Thậm chí mọi sinh hoạt tâm trí (activité mentale) đều bắt nguồn từ xã hội cả. Vậy thử hỏi ông: một xã hội chặt chẽ và được tổ chức tốt như ở loài kiến, loài ong, sao lại không đẻ ra được khoa học và ý thức luân lý? Durkheim đã không phân biệt điều kiện với nguyên nhân, dù đôi lúc điều kiện xem như tối thiết yếu. Quả thế, một cô bé sói (trẻ bỏ trong rừng được sói nuôi lớn lên) đang sống không hơn gì sói, nếu sớm được đưa trở về xã hội sẽ biết nói và suy nghĩ rất nhanh. Thế nhưng xã hội lại không phải là nguyên nhân của ngôn ngữ và tư tưởng, mà chỉ là điều kiện và môi trường cho trí thông minh phát huy, thế thôi. Bằng chứng là chó nhà đã sống chung với chúng ta cả hằng vạn năm, mà có con nào biết nói và thi đỗ tú tài đâu!

Đời sống luân lý cũng thế, nó có nền tảng là cảm thức luân lý hay thiện ác (sens moral) tiềm sẵn nơi bản tính người: “Tính tương cận…”. Xã hội chỉ là một thứ dung môi không thể thiếu để nuôi nó lớn lên.

Durkheim cũng nhầm lẫn khi gán thần thiêng cho cưỡng bách luân lý. Cảm thức thần thiêng là nền tảng từ đó con người sáng tạo ma quỷ và thần thánh, trong khi cảm thức thiện ác là cái gốc từ đó có tiếng nói lương tâm, dù tiếng nói lương tâm ấy cần đến cấm cản của gia đình và xã hội để hình thành, và đây là một trong những bộ mặt của Siêu ngã, bộ mặt trong lành (không tâm bệnh) của nó. Chính vì luân lý và tôn giáo thường sát cánh với nhau, nhất là vào thời xưa, nên cưỡng bách luân lý mới nhuốm màu thần thiêng, và do đó tăng thêm sức mạnh. Chứ thật ra, luân lý và tôn giáo là những địa hạt riêng biệt, bằng chứng là tín ngưỡng sơ khai hướng về ma quái, bất chấp sự thiện, còn tôn giáo phát triển lại thờ bái thần lành.

Cũng ngày nay, hầu hết các nhà xã hội học đều hiểu rằng, luân lý phát triển được là nhờ sự tương tác giữa xã hội với cá nhân, nhưng luân lý thì đứng trên xã hội khi mà không thể vì lợi ích chung xã hội mà người ta có thể thải bỏ một thai nhi chưa có gì đóng góp cho cộng đồng hay huỷ diệt những ông già không còn gì đóng góp nữa. Vâng, không phải tập thể đứng trên bản vị, dù cá nhân tốt luôn là người biết quên mình vì ích chung đất nước.

Thêm vào đấy, còn phải phân biệt ở xã hội nhiều mặt và nhiều cấp khác nhau. Nếu xã hội chỉ là tổ chức cùng với một hệ thống những phong tục và định chế pháp lý, thì nó chỉ là phương tiện giúp cộng đồng cùng những cá nhân trong đó sống và phát triển cá nhân. Một xã hội sẽ biến thành cộng đồng khi người ta đến với nhau do tự nguyện trong yêu thương, và khi ấy cộng đồng là cộng đồng những bản vị, có phẩm giá ngang hàng bằng với bản vị, - hay nói cho đúng hơn – có chung phẩm giá với những bản vị trong đó, để không còn cái nào là phương tiện cho cái nào nữa.

Thật ra, với Durkheim cũng có hai loại xã hội: xã hội gò ép từ ngoài do các định chế, và xã hội do phân công mà thành trong thế giới dân chủ ngày nay. Liên kết ở thứ xã hội này là một liên kết hữu cơ (solidarité organique), còn liên kết ở xã hội kia thì máy móc (mécanique) nên con người trong đó bị khống chế hoàn toàn (7). Thật ra, thì liên kết do phân công chỉ đủ làm nên những xí nghiệp và hiệp hội, chứ chưa tạo nên sự đầm ấm như trong một gia đình. Thế mà để thành cộng đồng thì phải có chất keo dính của tình cảm. Dân trong một nước có thể đạt tới sự “tâm đầu ý hợp” này khi quốc gia trở thành tổ quốc, nghĩa là khi tất cả đoàn kết trước xâm lăng.

Chú thích

(1) J.Baechler, Religion, trong Traité de sociologie do R.Boudon chủ biên, PUF, tr.429

(2) sđd, tr.432

(3) idbid, tr.439

(4) Luật Manu, giai đoạn tại lâm và bỏ đời, điều 28, 31; Mahâbhârata, ch.XII.

(5) Trong đoạn này, về Durkheim, chúng tôi trưng dẫn tác phẩm Sociologie et Philosophie, PUF Paris 1963. Nên số trang trong ngoặc là của bản in này.

(6) Không rõ ông lấy ý kiến của Rousseau ở đâu, chỉ biết rằng theo Rousseau thì xã hội làm hại ta hơn là làm lợi cho ta.

(7) Durand, Sociologie contemporaine, tr.73-74

VỚI KHOA HỌC MỚI CẦN ĐỔI MỚI NHIỀU QUAN NIỆM TRIẾT-THẦN

Tác giả: Hoàng Sỹ Quý, S.J.

Những phát minh ở thế kỷ XVI-XVII về thiên văn của Copernic, Kepler, Galilei, và ở thế kỷ XIX về sinh vật học của Lamarck, Darwin đã làm chao đảo niềm tin thiếu sáng suốt của bao kẻ và khởi đầu cho một cuộc ly thân kéo dài đáng buồn của Kytô-giáo với khoa học. Cũng chỉ vì cách hiểu Kinh Thánh quá “nghĩa đen” xưa kia, kèm với sự chai cứng trong thái độ bảo thủ, thiếu cởi mở và mềm dẻo trong cách nhìn thế giới và cuộc sống.

Từ mấy thập kỷ nay, khoa học lại bước vào kỷ nguyên của những phát hiện hoàn toàn mới, chúng làm chao đảo chính những xác tín khoa học của mới đây thôi. Nhưng cùng lúc, Tòa thánh cũng có những cơn đau đầu với bao vấn đề đặt ra cho luân lý, cho phẩm giá con người. Có những vấn đề thấy rõ, như tác biến (manipulation) con người, nhưng chìm sâu phía dưới còn bao vấn đề khác liên quan đến những quan niệm xưa cũ của chúng ta về không gian và thời gian, về vật chất và bản thể, cũng như về sự liên đới của chúng với vĩnh cửu, với các mầu nhiệm đạo, với Thiên Chúa, v.v… Không những đức tin có thể bị thử thách, mà còn bị thử thách chính niềm tin vào khoa học, vào tương lai của nhân loại chúng ta.

Quan Niệm Về Con Người Và Thiên Chúa

Mất niềm tin vào khoa học ư? Chỉ mới đây thôi, người ta tưởng như khoa học đang thế chỗ Thiên Chúa để biến đổi tất cả và mở ra trước mắt chúng ta viễn ảnh huy hoàng về một thiên đường tại thế. Thế nhưng rồi vào thập niên 70, dấu hiệu về sự cạn kiệt không xa của nguồn năng lượng lỏng khiến khoa học phải giật mình khựng lại. Kế đó, việc phát hiện tầng ozone bị thủng và trái đất nóng dần do sản xuất dồn dập và bừa bãi khiến  phải đặt chấm hỏi trên sự toàn năng của chúng ta. Chiếc đũa thần khoa học hình như đang trở thành đũa quỷ để ta tiêu diệt chính mình mà không hay biết.

Không chỉ tiêu diệt mình ở chỗ là sinh vật, con người có thể tiêu diệt mình ở chỗ là người nữa. Với khoa Di truyền học mới, người ta đang hoàn thiện bản đồ gen và xác định tính năng mỗi gen, nhờ đó  cải thiện và biến đổi các giống loại sinh vật. Biết đâu rồi chẳng đến lượt giống người chúng ta? Thử hình dung những ngân hàng giống (cho người), chuyên chế biến và bảo quản các phôi thai để cung cấp theo đơn đặt hàng những mẫu người khỏe để đánh nhau hay thông minh để nghiên cứu. Con người không còn là mục đích của mình nữa, nó thành công cụ và đồ vật mất rồi!

Thật ra, trước khi sản xuất con người, người ta đã và đang biến chất nó. Không gian phủ ngập sóng thông tin hướng về tiêu thụ và lợi lộc đang làm công tác này. Nó muốn nhào nặn cùng một mẫu người mà với họ, ông Trời là cái bụng và xe đưa là những bản năng hạ đẳng. Mà một kiểu người như thế liệu có còn là người hay không?

Khoa học chắc rồi sẽ có thể làm nên chất liệu bán sinh học và sinh học cho các bộ điện tử, nhờ đó dễ nối mạng máy tính với óc người, qua đó sai khiến con người hoặc tạo ra thứ dây chuyền sản xuất mới với bộ ba Máy-Máy tính-Óc người-Máy, v.v. . .Ô hô con người! Khoa sinh thái học hôm nay chưa giải quyết được gì cho môi trường sống của thân xác, thì nay lại đến lượt môi trường sống của tinh thần bị đe dọa.             

Nếu ý thức giới hạn của mình, khoa học thấy cần phải khép mình vào một kỷ luật luân lý nào đó, thì chính sự nhìn nhận thất bại ấy của khoa học cũng đặt ngược lại cho ông chủ của nó câu hỏi về giá trị của cái mà ông ta dựa vào xưa nay để lên mặt với đời. Tôi có ý nói đến lý trí với những khả năng nó mở ra cho chúng ta.

Vâng, vào lúc mà Ðông phương còn yêu tự nhiên đến nỗi coi kỹ thuật là Xảo, thì Tây phương vốn thích phát minh và sáng tạo, đã phát triển nhanh về cả kỹ thuật lẫn khoa học. Theo một nhà tư tưởng Tây phương, thì bởi coi yếu tính của Thiên Chúa là sự toàn năng, nên muốn thành Thiên Chúa, Tây phương đã cố trở nên toàn năng như Ngài. Thế nhưng, để làm chi cũng được, thì cái gì cũng phải biết. Toàn năng và toàn tri đi đôi với nhau.

Từ rất xa xưa, Hy lạp đã đề cao cái biết lý tính. Học Hy lạp, Tây phương cũng say mê cái mà thầy mình đã mê say. Quả thế, Hy lạp thần thánh hóa ý tưởng (idea). Với Platon, thì chỗ ở của ý tưởng là Thiên giới cơ. Không phải ý tưởng phát sinh từ thực tại, mà trái lại, chính ý tưởng mới cung cấp phản ảnh của mình là hình dạng (eidos) cho vật chất, khiến nó thành cái gì, để được biết và hiện hữu. Với Platon, ý tưởng là đối tượng chiêm ngưỡng của Trí (Noũs) khi Trí còn ở Thiên giới. Với Aristote, ý tưởng là đối tượng trực tri của Trí năng (Intellect agent). Còn với Plotin, ý tưởng (=noêton, cái khả tri) vừa là đối tượng trực tri của Trí, vừa là một với Trí, mà Trí này là Hupostasis thứ hai, hay sự bắt đầu hiện thể tí ti từ Nhất thể (En) vốn là Hupostasis thứ nhất, còn u u minh minh, chưa thành chi cả. Cái Trí thần linh nói đó là chi vậy? Ý tưởng, cũng được gọi là cái khả tri, là đối tượng trực tri hay chiêm ngưỡng của nó, là một với chính nó, mà ý tưởng thực ra là sản phẩm của lý trí, nên cái Trí, Noũs hay Logos, chẳng qua là lý trí được thần thánh hóa đó thôi.

Không ai chối cãi rằng, do đề cao Lý trí, ý tưởng phổ biến, tri thức khách quan, mà Tây phương đã đưa chúng ta vào một kỷ nguyên mới, kỷ nguyên của khoa học và kỹ thuật nó đổi mới tất cả. Thế giới đã thành thế giới thực sự của loài người, mang đầy dấu ấn của bàn tay con người. Con người đã “đặt tên” cho hết thảy (St. 2:20), nghĩa là làm chủ, là đổi thay và quyết định về cái thế giới đã thành nhà của nó. Có điều khoa học (cùng với lý trí) phải nhìn ra giới hạn của mình. Khoa học không giải quyết được mọi vấn đề của cuộc sống, cũng như cái biết lý tính không phải là đỉnh cao nhất của tri thức đâu. Vâng, lý trí không phải là tất cả tinh thần, do đó cũng không phải là một với tinh thần, như Descartes, Kant và Hegel tưởng.

Trung quốc xưa không đặt tinh thần ở cái biết khách quan, nhưng ở một thứ trực giác nội tâm nó làm nên không phải những triết gia cho bằng những hiền triết (sage). Ấn độ không phủ nhận giá trị của lý trí, nhưng họ cho lý trí chỉ là hạ trí, mà họ gọi là manas. Trí ở chỗ cao nhất của họ là buddhi, hay tuệ trí. Chính buddhi mới vượt nổi chiều sâu nội tâm để đạt tới một thứ tri thức huyền bí không khách quan vì không đối tượng, nó giải thoát chúng ta. Vâng, trí giả phương đông không thích cái biết nó hướng ta ra ngoài cho bằng cái biết nó làm phong phú bên trong.

Sự cần thiết nhưng thiếu sót của khoa học và tri thức lý tính đòi chúng phải được bổ túc và dung hòa với những gì sâu xa hơn. Ðây không chỉ là vấn đề đặt ra cho cuộc sống, mà còn là vấn đề đặt ra cho suy tư triết-thần. Sự toàn tri (biết mọi điều, dễ được hiểu như một thứ biết khách quan) hướng Thiên Chúa ra ngoài, và toàn năng (làm được mọi cái) hướng Ngài về mặt phức đa của thế giới, đều không phải là đặc tính cốt yếu của Thiên Chúa Kytô-giáo. Vâng, Thiên Chúa đúng Kytô-giáo không phải là Thiên Chúa toàn tri toàn năng và hướng ngoại, cho bằng Thiên Chúa của đức Ái và bề sâu Cha-Con-Thần khí! Và con đường Ðức Kytô mở ra không phải là sự ngược dòng ý tưởng để đạt tới ý tưởng cao nhất: Agathon (Hảo thiện), mà là vét rỗng những ý tưởng đó để thành bé thơ như chẳng biết gì, nhờ đó Chúa thông đạt cho ta một thứ biết hoàn toàn khác, thứ biết thiên phú của đức tin, mà sự phát triển tối đa sẽ thành huyền kiến (vision) ở đời này và trực tri Thiên Chúa ở yếu tính Ngài trong Cõi thọ. Con đường ấy cũng không phải là lớn lên với sự toàn năng, nhưng là thấp xuống, và Chúa sẽ đợi ta ở đáy sâu thung lũng. Lại nữa, ta chẳng cần ngước mắt lên để tìm Chúa, khi mà ta chỉ tiếp cận bề sâu của Chúa bằng chính bề sâu của lòng mình.

Nói thế không có nghĩa là chúng ta phủ nhận sáng tạo theo Ấn, do đó không nhìn nhận công lớn của khoa học-kỹ thuật, không nhìn nhận những giá trị thế trần chúng là phản ảnh mặt ngoài của Mỹ-Hảo viết hoa. Có điều những giá trị nói trên không thể khép lại trên mình mà không mất luôn ý nghĩa. Do đó, vừa thừa nhận chúng, ta vừa phải có thái độ bất cần đối với chúng. Ðồng thời, trong khi khai triển cái biết lý tính của mình, ta cũng hướng căng về một thứ biết trầm sâu hơn.

Ðây cũng là lúc nên đặt lại vấn đề, xem đâu mới là biểu hiện lớn nhứt của tinh thần, biểu hiện ấy có phải là khả năng tri thức của chúng ta hay không? Quả là người Tây trước kia và thế giới hôm nay thường nghĩ như thế đấy. Lấy tri thức làm niềm tự hào của con người, nay chính con người lại phải nhường ngôi cho máy vi tính cũng vì thứ tri thức xem ra giống thế. Vâng, trí thông minh cực đại của kiện tướng cờ vua Kasparov đã thua máy Deep Blue!

Hẳn là anh có thể bảo: Sự thông minh của cái máy, dù là của siêu máy vi tính trong tương lai, không thể cùng loại cấp với trí thông minh của con người được. Thế nhưng đồng ý với nhau được về một tiêu chuẩn để phân biệt như thế không phải là chuyện dễ đâu. Theo tôi, sự phân biệt rõ nhất giữa con người với cái máy và con khỉ phải tìm ở chỗ khác. Vả nữa, đâu phải chỉ có trí năng mới làm nên tinh thần, nhất là thứ trí năng rất khiếm khuyết là lý trí của chúng ta.

Như chúng ta thấy, hễ là vật chất thì không thể không bị điều khiển từ ngoài bởi quy luật, dù đó là quy luật lý hóa hay sinh lý, tâm sinh lý. Do đó  cơn bão, con cọp hay robot không hề có trách nhiệm về những phá hoại của mình. Cả cảnh sát và Tòa án đều thấy rõ như vậy. Vâng tác giả thực của công việc khi ấy là quy luật, là bản năng, là kẻ lập trình cho máy vi tính cơ. Cũng vì thế, nắm được quy luật, con người có thể điều khiển tất cả dù nó không mạnh bằng con voi và “suy nghĩ” nhanh như máy tính.

Sở dĩ chỉ con người mới làm chủ được sự vật, là vì nó làm chủ được chính mình và hành động của mình. Ở chỗ là thân xác, con người bị vây bọc bởi cả một mớ bòng bong những quy luật, nhưng không ai dám chắc, trước một biến cố nào đó, anh nhất định sẽ phản ứng ra sao. Bởi lý do rất đơn giản, là anh có khả năng cưỡng lại sức ép của cả quy luật lẫn bản năng bên trong. Hơn thế, anh còn có thể nương theo sức đẩy của bản năng và quy luật để lái con thuyền buồm cuộc sống theo hướng đi đã chọn. 

Sở dĩ con người là Chủ, vì nó bắt đầu từ chính mình (tức từ quyết định của mình), chứ không bắt đầu từ ngoài mình (tức bị quyết định bởi cái không phải là mình). Nghĩa là con người nắm được mình bằng tự thức (auto-conscience), bằng cân nhắc suy tư, và bằng tự định (auto-détermina­tion). Sở dĩ được như thế, là vì con người có riêng một không gian nội tâm, và nó — vâng, một mình nó — làm chủ trong ngôi nhà của mình. Người khác có thể tác động vô đó từ ngoài, chứ không thể thay thế tôi trong đó. Trong đó, do rối loạn tâm thần, tôi có thể lầm tôi với một người khác (lầm về bản tính, quen gọi nhân cách), nhưng tôi vẫn còn đó, ở thế đối diện với tất cả những gì không phải tôi.

Chính vì nắm được mình từ trong bằng tự thức, nên tôi mới bẻ gập được mình (re-flectere) để nhìn mình đang tri, hành, cảm. Thấy được mình đang tri thức, tôi cũng tách riêng được ý tưởng (nhờ nó tôi tri thức) để làm việc với nó, và đây là tư duy, suy luận (ré-flexion). Tư duy hay suy luận chính là bẻ gập mình để làm việc trong nội tâm mình với những ý tưởng (hoàn toàn trừu tượng) của mình. Chính nhờ khả năng suy luận này, mà từ (ý tưởng về) một thực tại khả giác, tôi có thể vượt tới những gì siêu giác, như thực tại siêu hình, những quy luật và nguyên tắc vốn tổng quát, thậm chí những thể thiêng liêng. Và đó là giải thích cho khả năng khoa học, kỹ thuật, giải thích cho văn hóa và văn minh, giải thích cho đặc tính rất dễ nhận thấy của con người: đặc tính tiến bộ và tiến bộ không ngơi nghỉ. Mà nguồn gốc và nền tảng là đặc tính Làm chủ nói trên!

Vâng, chỉ có con người là Chủ, là Chủ thể hay Chủ vị (le sujet, âtman, tức chính mình). Một mình nó xưng Tôi và đứng thẳng lên, đối diện với tất cả. Chứ máy vi tính, dù nhớ nhanh, tính chuẩn và lô dích đến đâu, cũng vẫn là công cụ, chỉ vận hành theo lập trình của con người. Tất cả chỉ vì, dù xem như “suy tính,” nó không thể gập mình nhìn vô trong mình được: nó không có không gian nội tâm! Bởi không có bề sâu như thế, nên nó chỉ hướng ra ngoài về phía “đối tượng” là công việc và đường đi là lô dích thôi. Dẫu sau này nó có thể trở nên vạn năng, thành con thú xổng chuồng mà ông chủ là con người không khống chế nổi nữa, thì nó vẫn là máy, một cái máy hay nhưng bất kham, như con ngựa hay và bất kham. Máy điện toán là cái “vị tha” (pro-alio, cái hiện hữu vì cái khác), chỉ con người do bề sâu và tư cách Chủ mới là cái vị thân (pro-se, le pour-soi) thôi.

Chẳng những vượt trên máy vi tính, con người cũng vượt hẳn những sinh vật khác. Sự vượt loại này phải chăng chỉ là do tiến hóa bằng những bước nhảy vọt? Nghiên cứu sự phát triển giải phẫu học từ chủng thấp lên chủng cao, đặc biệt nơi hệ thống gen và khối óc, nghiên cứu bước tiến rút gọn ấy từ nòng nọc sang cóc, và ở một vài dấu vết còn sót nơi bào thai con người, khoa học có tạm đủ lý do để nói tổ tiên chúng ta là khỉ vượn. Vâng, ít là về thân xác, chúng ta không ngồi lên trên thế giới, bởi chúng ta cũng thuộc về thế giới ấy. Và nếu nhìn nhận tôi cũng là thân xác (chứ xác không chỉ là chiếc áo khoác của tôi), thì tôi không thể coi vạn vật là công cụ suông, nhưng bạn đồng hành nữa. Vâng, đồng hành trên cùng một chuyến tàu. Ðồng hành cả trong cuộc sống tại thế lẫn trong hành trình hướng về Trời đất mới (x. Rom 8:21; 2P 3:13...). Một vũ trụ quan đầy tính sinh thái, phải không?

Cả con đường tiến hóa, đang được hầu hết công nhận, từ Quantum sơ thủy tới con người hôm nay, cũng phải làm thay đổi cách chúng ta quan niệm xưa nay về sáng tạo, về phương thức sáng tạo của Thiên Chúa.

Theo Kinh Thánh, thì Thiên Chúa đã sáng tạo bằng Lời. Phải chăng Lời đóng vai trò nguyên nhân tác thành của thế giới? Phải chăng Thiên Chúa là Ðộng cơ đầu (pri­mum movens) như Aristote nghĩ và thánh Tôma nghĩ theo?

Thật ra, nếu lấy cái Quantum thô sơ thời ấy mà đặt bên thế giới muôn mầu hôm nay, ắt là ta phải ngỡ ngàng không sao hiểu nổi, không thể tin rằng cái quả lớn kia lại do cái cây tí teo này. Thứ nhất vì xem ra “không ai cho cái mình không có” (Nemo dat quod non habet). Chính khoa học cũng được xây trên nguyên tắc: Mỗi hiện tượng (quả) phải có nguyên nhân tương xứng cơ mà. Thứ hai, vì đây là một Tiến hóa về phía..., mà chỉ tinh thần mới thực sự nhắm trước, nghĩa là hành động vì một mục đích đặt ra. Thứ ba vì, như giáo sư Trịnh xuân Thuận quả quyết, ngoại trừ Thiên Chúa (vốn là Tinh thần tuyệt đối), không một thiện xạ nào có khả năng bắn trúng hồng tâm 1cm của cái đích đặt xa 15 tỷ năm ánh sáng. Vì chỉ cần lập trình hay tính sai tí ti ở bất cứ điểm nào trên đường dài vô tận ấy — vâng, chỉ cần chút xíu đổi thay như ở một trong những hằng số (thí dụ hằng số tốc độ ánh sáng) — thì đã chẳng có gì chuyển tiếp, chẳng có thế giới tuyệt vời này cùng với sự sống ở giữa, với con người là cái hồng tâm.

Và như thế, sự kỳ diệu của nguyên nhân (tác thành) đã chuyển sang cho cái đích: từ sự hướng đích trong thiên nhiên đến sự nhắm đích thần kỳ của một Tinh thần. Sự vật có làm gì cũng bị đẩy (từ sau lưng) mà làm, đẩy bởi nguyên nhân và đẩy bằng quy luật mà nó không thể cưỡng. Ðộng vật xem như tự do hơn, nhưng thực ra có làm gì nó cũng làm do sức ép của bản năng cả. Chỉ con người mới đứng thẳng để nhìn về phía trước, nghĩa là làm gì cũng làm vì một mục đích nhắm trước. Vâng, chính vì mục đích có nhà để ở, tôi mới tìm người vẽ mẫu, tìm thợ xây nên, nghĩa là tìm những trung gian, đặt những nguyên nhân (tác thành). Như thế, mục đích đúng là nguyên nhân và nguyên nhân lớn nhất, bởi chính nó tác động trước và mạnh vào các nguyên nhân trên vốn chỉ được coi như phương thế thôi. Có điều con người là tinh thần khiếm khuyết, nên với mục đích suông, nó không thể thực hiện ước mơ của mình. Nó không thật sự sáng tạo. Chỉ Thiên Chúa mới từ không làm ra có, mà chẳng cần phương tiện, trung gian. Muốn có vũ trụ, Ngài có liền nếu muốn. Nghĩa là chỉ cần đích nhắm (mục đích) thôi. Có điều Ngài đã muốn dùng trung gian, chứ không trực tiếp làm nên từng loại một, như tác giả Sáng thế thư nghĩ.

Tuy dùng trung gian, tạo nên những nguyên nhân tác thành, nhưng: “không phải do quân nhiều mà trận thắng, chiến thắng là do sức mạnh từ Trời,” Thiên Chúa đã dùng cái chẳng đáng gì để làm nên điều vĩ đại. Vâng, Thiên Chúa đã tạo nên vũ trụ vô cùng lớn và muôn màu này chỉ từ một Quantum sơ thủy chưa nên dạng nên hình. Thiên Chúa chỉ đặt vô đó một ý muốn, cũng là một đích nhắm và một tiếng gọi. Tôi nói tiếng gọi, vì với cái đích mà Ngài làm chủ, Ngài chỉ cần gọi ra từ hư vô. Và cũng vì cái đích cuối là con người có ý thức và tự do, nên Thiên Chúa chờ ở đó một lời đáp (nhân danh tất cả) để hoàn thành tác phẩm và hoàn tất công việc. Nghĩa là đến con người rồi, thì chưa phải là bức họa đã vẽ xong. Con người có sứ mệnh hoàn thiện nó bằng việc làm và đời sống của mình. Làm và sống theo cái thiên mệnh đã chiếu in thành Tính nơi lương tri ấy.

Chính do tiếng gọi và sự nhắm đích toàn năng nói trên, mà có những bước nhảy vọt, để cái cực bé đẻ ra cái cực lớn. Vì cùng đẻ, không phải chỉ có nguyên nhân tác thành, mà trước hết và trên hết còn có nguyên nhân mục đích của đấng mà ý muốn là nguồn gốc duy nhất của thực tại. Ý muốn ấy không chỉ có mặt ở lúc khởi động, mà trong suốt tiến trình. Và như thế phép lạ diễn ra trong suốt tiến trình, khi mà ở mỗi bước của tiến trình, không chỉ có nguyên nhân gọi là tự nhiên. Vâng, nơi nguyên nhân, đã có cái vượt trên nguyên nhân là ý Chúa, cũng là cái đích mà Chúa nhắm.

Cách giải thích sáng tạo bằng mục đích hơn là bằng nguyên nhân này tránh được cái nhìn về con người như một liên minh giữa hồn và xác. Kytô-giáo xưa nay miệng thì nói: Con người là một bản tính dù với xác chất và hồn linh, nhưng trong thực tế, họ mặc nhiên nghĩ khác khi chủ trương: Linh hồn là do Thiên Chúa sáng tạo trực tiếp mỗi lần. Như thế có khác chi bảo rằng: Thiên Chúa chờ cho cơ thể phát triển đến một mức nào đó, rồi mới tạo từ ngoài một linh hồn để đút vô. Ðể rồi khi chết, lại nghĩ “hồn lìa khỏi xác,” chờ sau “phán xét” mới có xum vầy. Thánh Tôma chỉ chỉnh tí ti khi cho rằng, tuy lìa đấy, mà hồn vẫn giữ một “liên hệ siêu việt (relation transcendantale)” nào đó với xác thân.

Vậy muốn giữ cho con người đúng một thể, một tính, thì phải giải thích tạo, sinh và tử sao đây? Nếu Chúa trực tiếp can thiệp lần đầu (với nguyên tổ), Chúa sẽ phải tiếp tục làm thế, cả triệu lần mỗi ngày, mỗi khi có ai sinh ra. Nhưng nếu Chúa không tạo sinh linh hồn để đút vô, chả hóa con người là con của chú khỉ? Quả thật, nếu nhìn sáng tạo như sự đun đẩy (từ phía sau) của những “động cơ” hay nguyên nhân (tác thành), thì có lẽ ta phải cam phận với tư cách thấp hèn ấy đấy. Chứ nếu nhìn sáng tạo dưới ánh sáng của nguyên nhân mục đích, do sức hút và tiếng gọi từ phía trước bởi một Tinh thần, thì ta sẽ là “con” của Tinh thần ấy hơn là của nguyên nhân (con khỉ) kia. Mà nhìn như thế là đi vào đúng hướng nhìn của khoa học hôm nay. Với khoa học hôm nay, sự tiến hóa từ bình diện sinh vật đã mở bung đến tất cả, vâng, từ cái Quantum duy nhất ấy. Nơi cái Quantum này, Thiên Chúa đã đặt vô một ý định, cái ý định hay Thiên mệnh nó biến thành đích nhắm của Quantum, hay, nói cho đúng hơn, đích nhắm của nhà Thiện xạ nơi Quantum. Mà cái đích nhắm ấy là con người. Và con người ấy là xác-thần (tinh thần) hai mặt. Kinh thánh đã nói đúng khi nói Thiên Chúa sáng tạo con người vừa bằng bùn đất vừa bằng thần khí hay hơi sống (ruah) của mình.

Nếu con người là một dưới hai mặt xác-thần, thì thần không thể hiện hữu mà không còn xác. Nhưng nếu vậy, giải thích sao đây cái chết như một “hồn lìa khỏi xác?” Thật ra, không có “hồn lìa khỏi xác,” như Karl Rahner nghĩ.1 Nghĩa là khi con người còn ở dương gian, xác nó bị giới hạn trong một khối nhỏ vật chất, trong vật chất dưới mặt số lượng và phức đa của nó. Nhưng vật chất không chỉ có mặt phức đa, mà còn mặt nhất tính nữa. Khi xác chết, hồn chỉ lìa xác dưới mặt phức đa, do đó biến dịch đó thôi. Hồn vẫn là sự hiển định (entéléchie, entelekheia) của xác, nhưng bây giờ thì sự hiển định hướng về vật chất dưới mặt nhất tính của nó. Có nghĩa là hồn mô thức hóa (informer) (toàn) vật chất thành xác riêng của mình, để rồi xác vinh phúc sẽ là “biểu hiện tinh thuần của tương quan với toàn vũ trụ mà bản vị được vinh phúc hóa có. 2

Ðể chứng minh vật chất có diện Nhất nói trên, Rahner phải nại đến hiện tượng Thần giao cách cảm: hai kẻ cách cảm được với nhau thì dù ở kế bên hay xa ngàn dặm vẫn hiểu được ý nghĩ của nhau. Thế mà ở thế giới phức đa này thì cường độ sóng (dù sóng đàn hồi hay sóng điện từ) luôn tỷ lệ nghịch với khoảng cách. Ngày nay, với khoa vật lý mới, chúng ta thừa hiểu rằng vật chất có một gốc nguồn và nền tảng vô cùng đơn, cái mà biểu hiện của nó vừa là sóng vừa là hạt, khi năng lượng khi khối lượng (masse) bất phân. Vậy nếu con người chết chỉ là xác chết về mặt phức đa, thì tận thế cũng chỉ diễn ra với mặt phức đa của vật chất đó thôi. Còn Trời mới đất mới, theo tôi nghĩ, sẽ là sự ăn theo của vật chất đã được thiêng liêng hóa cách nào đó, để thành cái Chất “một” vĩnh cửu và sáng láng mà mỗi hồn hiển định thành xác riêng, tùy độ lành thánh và bản sắc của mình. Vật chất khi ấy không còn là nguồn gốc của sự phân cách giữa chúng ta nữa, nhưng nền tảng của sự hiệp thông giữa chúng ta.

Quan Niệm Về Bản Thể

Với khoa vật lý mới, quan niệm xưa về Bản thể (Ousia của Aristote theo ý nghĩa Căn bản, hay Substantia của kinh viện) cũng bị lung lay.

Hãy nhìn một đống cát, nó vừa là cát vừa đống cát. Thử hỏi cái gì là gốc (bản) của cái gì đây: gốc là cát hay đống cát? Ai cũng biết cát chỉ thành đống do con người vun lại, và do trái đất hút lấy (thật ra trái đất và cát cùng hút lẫn nhau) khiến cát có trọng lực và đè lên nhau. Nên nếu đưa cát ra khỏi hấp lực (trái đất), thì cũng hết đống luôn. Hấp lực chỉ đặt cát bên nhau, chứ chúng không nên một với nhau từ bên trong. Do đó, gốc của đống là ở các hạt cát: đống không có gốc ở nơi mình.

Chính hạt cát cũng không có gốc ở nơi nó. Cát chỉ thành hạt do nhiều phân tử khoáng dính kết, nén lại với nhau: sức mạnh thống nhất nằm ở ngoài hạt, và mỗi phân tử khoáng độc lập hoàn toàn nơi mình. Vậy xem như chỉ có bản thể và cá thể ở phân tử thôi

Thế nhưng, xin mời bạn hãy nhìn vào bên trong phân tử. Phân tử là do một số nguyên tử họp thành. Họp như thế nào? Họp qua trung gian của những electron, mà cách làm trung gian của electron lại có hai cách; do đó sinh ra  hai loại phân tử: loại giả và loại thực. Trong phân tử giả, các nguyên tử trao chuyển với nhau một số electron, nghĩa là có bên mất electron và bên thêm electron. Do đó thiếu quân bình, sinh phân cực (polar, polarisé) và kém ổn định. Phân tử thật thì ổn định hơn, bởi các nguyên tử trong đó có chung với nhau một số electron. Electron này tác động như một sợi xích nó thắt buộc các nguyên tử lại với nhau. Như thế, phải chăng đây là một xâu tù nhân trong đó chỉ từng tù nhân mới là cá thể và bản thể? Thực ra, chính phân tử mới làm nên các thực thể trong điều kiện vật lý của trái đất chúng ta. Nên chúng không thể không là bản thể một cách nào đó, dầu các thành phần của chúng vẫn độc lập, vẫn còn tư cách cá thể. Vâng, nguyên tử và phân tử là những bản thể chồng chéo nhau. Mỗi cái là bản thể về một mặt nào đó và trong tương quan với một cái gì đó. Như phân tử hữu cơ tinh bột, chúng là bột bánh hay thức ăn đối với loài người chúng ta. Và đấy là trên bình diện trung mô, chứ trên bình diện siêu vi mô hay siêu vĩ mô, thì vấn đề lại khác. Y như người trên trái đất sống một trăm tuổi, trong khi người trên phi thuyền bay nhanh (với tốc độ gần bằng của ánh sáng) có thể chưa đọc xong một bản tin. Vũ trụ này tương đối mà! Mà đã tương đối, thì mỗi cái chỉ là gì đó trong tương đối (hay tương quan) với một cái gì khác.

Và cũng thế nếu từ nguyên tử ta đi xuống những nguyên tố cấu thành. Và đây là hạt nhân với những electron xoay quanh. Electron thì điện âm, nên nhân điện dương hút nó và đặt nó trong quỹ đạo. Thật ra điện dương của nhân là do proton, mà bên cạnh proton thường có cả neutron nữa. Proton là gì và neutron là gì? Gần như chúng chẳng đáng là gì, khi mà ta có thể biến một neutron thành proton hay nguợc lại chỉ bằng cách thêm vào nó hay bớt đi từ nó chỉ một electron. Lại để cho hai thứ hạt trung tính và dương tính ấy dính lại với nhau thành nhân, chúng chỉ việc “chi ra” ít nhiều năng lượng để làm công tác đó. Những sự nối kết từ ngoài và những ràng buộc quả là rất hời hợt. Và đấy là bản thể hay cá thể của nguyên tử, của hạt nhân, của những nguyên tố làm nên hạt nhân!

Xem như thế, cái bản thể hay cá thể trong khoáng chất, cái mà triết học định nghĩa là “vô phân nơi mình và phân với mọi cái khác” chỉ là những cái MỘT rất mờ nhạt, tương đối. Phân tử và những hạt trong đó không hiện hữu nơi mình (in-se) bằng nơi cái khác (in-alio). Hơn thế, cái gốc (bản, sub-strat, substantia) cuối cùng của chúng lại là cái chẳng ra...gì, lấp lửng giữa hạt và sóng, giữa khối (masse) và năng lượng.

Với thứ bản thể như vậy, chúng ta phải hiểu thế nào về những khái niệm như Biến thể (trans-substantiatio) của thần học (kinh viện) đây? Trước đây, khái niệm ấy chỉ gặp khó khăn với triết học, nay lại thêm khó khăn về phía triết-khoa học nữa.3 Nếu bản thể bánh rượu khó xác định, thì sao nó mất chỗ được khi mà gần như nó chẳng là gì cả. Một thần học gia kia đã đề ra một cách giải quyết: Nếu bánh rượu không là bản thể xét về phía chúng (quoad se), thì chúng vẫn là bánh rượu bản thể đối với con người (quoad me, hominem).

Theo tôi nghĩ, vấn đề không phải là từ ngữ, mà nội dung của niềm tin Thánh Thể, cũng là cái mà Giáo hội muốn chỉ qua những từ ngữ nói trên. Nội dung ấy là mầu nhiệm, khiến những giải thích lý tính chỉ tiếp cận thôi, chứ đạt tới thì không thể bao giờ. Tuy tiếp cận, mà vẫn tiến tới mãi, nghĩa là điều được xác định hôm nay, mai ngày có thể được chỉnh lại bằng một lối diễn tả khác, ít là bằng một cách hiểu sâu xa hơn từ những từ ngữ cũ xưa.

Tất cả đã diễn ra như vậy với phép Thánh Thể.

Ngay thời các tông đồ, ai nấy đều hiểu rằng bánh và rượu, đó là chính mình và máu Chúa (1Cor 10:16). Sự thật ấy rồi sẽ được triết lý hóa một tí trong tiếng Praesentia realis, mà lm. Hiến Minh dịch là Thực diện. Thực ra, Prae­sentia realis có nghĩa Praesentia rei, sự có mặt của chính thực thểû, tức Hiện diện hữu tính (présence ontique). Hiện diện thực thể rồi sẽ được giải thích thêm bằng khái niệm Conversio và Transformatio, tức Biến đổi.

Vào thời trung cổ, niềm tin bị chao đảo giũa hai luồng  học thuyết cực đoan: một đằng giải thích thực diện một cách thô thiển, vật chất; đằng kia lại quá thiêng liêng, kiểu như nghĩa bóng vậy. Tiêu biểu về loại này có Bérenger vào thế kỷ XI. Thần học kinh viện (théologie scholastique, thần học nhà trường) với việc khám phá Aristote và Mười phạm trù của ông, đã đưa ra một khái niệm mới: Trans-substantiatio, Biến thể hay chuyển đổi bản thể, để đưa vấn đề sang lãnh vực thuần túy siêu hình, và giải thích tại sao vẫn còn bề ngoài (tùy thể) của bánh rượu, mà bên trong và nền tảng đã là Mình Máu Chúa Yêsu

Tiếng Substantia này, người ta dùng để dịch tiếng Ousia của Aristote theo ý nghĩa thứ nhất: cái chủ thể hay nền tảng (hupokeimenon) nó đón nhận cái Ousia theo ý nghĩa thứ hai là yếu tính, cũng như đón nhận các thuộc thể tùy phụ. Khái niệm Chuyển đổi bản thể, một sáng tạo thời đó để giải quyết nhiều khó khăn và đưa thực diện thoát ra khỏi cách hiểu thuần hình lý (physique); nhưng theo Peter Eicher trong Dictionnaire de Théologie, nó cũng “tạo ra nhiều vấn đề; những vấn đề này phát sinh không từ thực tại tính của mầu nhiệm đức tin, nhưng từ một hệ thống triết học nào đó” (tr. 215a).

Sau thánh Tôma, sự phân ly hình lý với siêu hình lý không được giữ vững nữa, và sự chống đối khái niệm Biến thể của khối Tin lành khiến công đồng Trentô càng kiên giữ khái niệm đó của thánh Tôma. Gần đây, giáo phái Luther đã chính thức xích lại với Công giáo khi họ nhìn nhận rằng, trong lễ Tạ Ơn, Chúa Yêsu quả có mặt “vere et substantialiter” (thật sự và bằng bản thể) bên dưới hình thức bánh và rượu (CA 10; Ap 10). Như thế hẳn đã đủ. Vì hẳn đây là điều mà Kytô-hữu từ muôn xưa vẫn tin, mà huấn quyền có ý nhắm dù trong khái niệm Biến thể.

Ngày nay, khoa vật lý mới cho ta thấy tính mờ nhạt và chồng chéo nhau của các bản thể khoáng chất. Biết đâu vì thế mà Chúa Yêsu đã chọn bánh rượu thay vì sinh vật, nơi mà bản thể tính hay cá thể tính đã rõ và vững rồi. Vả lại, con người vinh phúc của Chúa có còn là bản thể như mọi bản thể tự nhiên khác hay không, hay phải được quan niệm như một siêu bản thể? Theo K. Rahner, những phạm trù của một triết lý chỉ giúp hiểu phần nào các mầu nhiệm của đạo thôi. Và chính công đồng Trentô cũng nhìn nhận: “từ ngữ của chúng ta chỉ diễn đạt được phần nào” về “hiện diện huyền tích của Chúa trong lễ Tạ Ơn” (DS 1636).

Ngoài ra, quá nhấn vào Hiện diện và quá khách quan hóa Hiện diện đó, chúng ta dễ rơi vào một quan niệm tĩnh (static) về lễ Tạ Ơn,4 cũng tĩnh như khi trong cầu nguyện, lắm người thờ kính Thánh Thể ngoài thánh lễ mà không quy hướng về thánh lễ. Thánh lễ ấy là một hành vi về phía chúng ta: tưởng niệm (anamnêsis) và hiệp thông (koinô­nia). Và một hành động về phía Chúa: tự hiến tế mình và tự hiến thân làm thức ăn nuôi dưỡng. Tự hóa bánh thành mình như thế, Ngài đang biến đổi ta trong Ngài, đồng thời biến đổi cả thế giới, về hướng cánh chung. 5

Thêm vào đấy, tiếp theo thần học gia Tin lành F. Leen­hardt, Schoonenberg đưa vô Thực diện một cái nhìn sinh động hơn nữa: Chính tương quan và ý nghĩa làm phát sinh sự Thực diện này. Tương quan và ý nghĩa mà làm nên hiện hữu ư? Thì những khám phá vật lý mới cũng cho thấy như thế đó. Thực tại thiên hình vạn trạng của thế giới mà ta thấy hôm nay chỉ là do hơn trăm nguyên tử giao đan với nhau (bằng những cách giao đan khác nhau) mà làm nên tất cả. Và nền tảng hơn nữa, do sự giao đan của vài chục  hạt cơ bản, nặng hadron và nhẹ lepton. Và điều này, các triết gia cổ đại như trong Sâmïkhya đã thoáng thấy: mọi thực tại vật chất chỉ từ ba phẩm chất (tri-gunïa): âm (ta­mas), dương (sattva), lực (rajas) chúng liên kết trong những tỷ lệ khác nhau mà thành. Hay như trong Kinh Dịch với học thuyết âm dương và tám quẻ .

Vậy theo Schoonenberg, bởi lẽ tương quan quyết định hiện hữu, nên dù bản thể cũng không phải là cái vững mãi nơi mình. Mỗi biến cố hay sự vật đều ngỏ cửa sẵn cho những tương quan định ý (de signification) mới, mà qua đó chúng được biệt định lại, và thế là có Biến thể. Vâng, không phải chỉ có Biến ý (trans-signification) suông trong thánh lễ, mà cùng với Biến ý cũng diễn ra một Biến thể nữa,6 khi mà bữa ăn Chúa mời dự đã nên “dấu hiệu hữu hiệu” của hiệp thông với Chúa và hiệp thông với nhau. Sự trao ban bánh rượu trong một tương quan hoàn toàn mới như thế, đã chuyển sang một ý nghĩa mới cùng với chức năng mới của ký hiệu, nhờ đó diễn ra trong pháp lực Thánh Thần một chuyển biến tận gốc (substantialiter). 7

Quan Niệm Về Thời Gian Và Vĩnh cửu

Không một ý tưởng nào xuất hiện mà không có một ảnh tượng tâm lý nâng đỡ. Và không một cái gì được hình dung mà không cùng với vị trí của nó trong không gian và thời gian. Không gian và thời gian, đó là hai mô thức (form), khuôn thước cần thiết thuộc cảm năng (sensibility). Chúng có tên trong danh sách Mười phạm trù (kategorias) của Aristoteles. Chúng được E. Kant gọi là hai ý niệm (concept) của cảm năng.

Không gian và thời gian được con người hình dung thế nào? Không gian được hình dung như một thứ hộp rỗng, tĩnh, mà thành hộp lùi xa đến vô tận. Trong cái khoảng không rỗng, tĩnh và cố định ấy, mỗi sự vật đến chiếm một vị trí và trương độ (étendue, extension) nhất định. Còn thời gian là đường thẳng một chiều, kéo dài đến vô tận cả về quá khứ lẫn tương lai. Ðể rồi mỗi hiện tượng sẽ ghi dấu của nó ở điểm không bề dày là hiện tại, và xuôi dòng bó buộc về phía sau. Vâng, con đường một chiều ấy là không thể lật ngược đối với đầu óc chúng ta. Nghĩa là không ai quan niệm nổi một thời gian chạy ngược.

Không gian và thời gian kiểu ấy được gọi là Không gian tuyệt đối (absolute, absolu) và Thời gian tuyệt dối. Tuyệt đối, nghĩa là không tùy thuộc (tương đối với) bất cứ gì.

Thế nhưng khoa vật lý lượng tử, hạt cơ bản và thiên văn đã đánh bật cái nhãn Tuyệt đối ấy để thay bằng nhãn Tương đối. Tương đối, nghĩa là Tùy: tùy quan sát viên và tùy vận tốc.

Chúng ta hãy bắt đầu với thời gian. Thời gian ấy được tính lại theo công thức của Einstein.

Như thế, khi vận tốc v của anh và tôi quá nhỏ so với vận tốc c của ánh sáng, thì thời gian t của anh và tôi coi như thời gian chung, bởi lẽ chúng bằng nhau. Chứ nếu tôi di chuyển quá nhanh (trên một phi thuyền siêu tốc chẳng hạn), thì khi trở về tôi chưa đọc xong tờ báo đã thấy anh già đi cả mấy năm. Vâng, thời gian không phải bên ngoài những biến đổi của mỗi thực tại. Nó không có hiện hữu riêng, bên ngoài những biến đổi ấy.

Tuy khám phá được tính tương đối của thời gian, các nhà khoa học vẫn tưởng như thời gian là một thực thể, giống con sông, để người ta ngược dòng bằng cách vượt qua tốc độ ánh sáng. Các phim như Star trek đã “viễn tưởng” điều ấy. Ðạt tốc độ siêu ánh sáng ư? Ðó là điều có thể, trước hết nhờ “Hiệu ứng đường hầm,” theo đó thì khi một nắm hạt cơ bản được phóng xuyên một vật thể, một số (rất ít) hạt thực sự xuyên như qua một đường hầm, và khi ấy vận tốc của chúng vượt ngưỡng (cửa) ánh sáng. Có điều đây là hạt cơ bản, và chỉ một số hạt thôi, chứ không phải con người anh để anh ngược dòng (thời gian). Và cũng thế đối với trường hợp các “lỗ đen,” mà khi đến gần, dù ánh sáng cũng bị hút vô vớt tốc độ siêu ánh sáng (khiến lỗ thành đen vì không có ánh sáng từ đó tới được chúng ta). Vâng, nếu muốn chui qua lỗ đen bằng phi thuyền, thì dù cho phân tử, nguyên tử cũng tan rã, nói chi phi thuyền với những ai đi trên đó.

Giả như mai ngày anh đủ kỹ thuật để vượt an toàn ngưỡng ánh sáng, hỏi dòng thời (gian) có để anh bơi ngược hay không? Bơi ngược, có nghĩa là đang già hóa trẻ, sắp chết thành mới sinh ra. Ừ thế cũng được đi, chứ con mà sinh trước bố, cháu đẻ trước ông bà, thì ôi thôi! Nói gì thì nói, liệu có hợp lý khi hiệu quả đi trước nguyên nhân hay không, nghĩa là cứ ăn trái đi, rồi sau mới trồng cây ăn trái?

Phản chứng minh rõ nhất có thể tìm thấy ở giây phút liền sau tiếng nổ Bigbang, lúc mà sóng và hạt bung ra với tốc độ siêu siêu quang, khiến ánh sáng hôm nay chỉ còn là hóa thạch (fossile), không tăng vận tốc nghĩa là không còn sức. Vâng, với tốc độ siêu siêu quang ấy, sóng và hạt hẳn phải siêu siêu giật lùi, về phía bắt đầu, nghĩa là về phía... không có gì cả, chứ tiếp tục tiến hóa về phía các con người muốn ngược dòng hôm nay sao được. Phản chứng minh tiếp theo là ở chính ánh sáng. Theo đúng công thức Einstein, thì chính ánh sáng, bởi di chuyển bằng tốc độ ánh sáng, sẽ khiến thời gian di chuyển bị triệt tiêu. Thế có nghĩa là ánh sáng không mất một giây nào để đi bất cứ đoạn đường nào, điều ấy mâu thuẫn với hằng số: 300.000 km/giây tốc độ của nó. Và cũng thế khi anh di chuyển với tốc độ ánh sáng, anh sẽ đồng thời có mặt ở cả điểm tới lẫn điểm ra đi, do đó có mặt ở mọi nơi nếu anh muốn. Mà như thế, thì từ trái đất xuất phát, anh vẫn ở nguyên trên trái đất bên cạnh những người thân không đi: anh thì yên đấy, còn người thân lại cứ đổi thay và di chuyển, kết cuộc thì chính họ đi, chứ anh không đi.

Những nghịch lý nêu trên khiến phải nhận ra rằng, nếu vũ trụ vĩ mô của Einstein đẩy các công thức vật lý cũ xuống thành trường hợp đặc biệt cho mấy công thức của ông, 8 thì công thức của ông vốn dựa vào những định đề, như tốc độ ánh sáng là tuyệt đối và giới hạn, cũng không còn đứng vững khi tốc độ đạt tới ngưỡng (seuil) hay vượt ngưỡng đó, để trở thành trường hợp đặc biệt của những công thức bao quát hơn.

Việc tìm hiểu và phân tích thời gian tương đối của Einstein rất hữu ích để giúp ta thoát ra khỏi cái quan niệm thâm căn cố đế về thời gian. Thật ra, thì thời gian dù tương đối cũng chẳng có, khi mà chẳng có thời gian như một thực thể riêng biệt, thậm chí như một bản thể. Cái có thực chỉ là từng con người và từng sự vật cùng với những biến đổi liên tục của chúng. Biến đổi, đó là có gì đó đang mất đi, và có gì đó đang hiển định. Nghĩa là chỉ có Ðang được kêu là Hiện tại, Không còn bị xếp vô ngăn quá khứ, Chưa có đặt vô nhóm Tương lai. Với quá khứ tồn tại đây bằng hậu quả và kỷ niệm, với tương lai đã có đây trong ý định, sắp đặt hay nguyên nhân. Tất cả chỉ có thế, nghĩa là có nền tảng cho ý niệm thời gian ở thực tại, chứ chính thời gian thì không, không cho thời gian tuyệt đối của vật lý cũ, không cho cả thời gian tương đối của Einstein. Còn ý niệm tiên nghiệm (a priori, transcendantal) Thời gian của Kant? Không có ý niệm hay khuôn khổ sẵn có của cảm năng tự nhiên đâu, chắc thế. Nghĩa là do bản tính xác-thần quy nhất, mà con người có sẵn trong cảm năng một khả năng, để với kinh nghiệm ngàn vạn đời tích góp, nó hình thành cho mình một ý niệm, ý niệm về một thời gian tuyệt đối như ta có hôm nay. Và như thế, Thời gian là vấn đề thuộc văn hóa hơn bản tính.

Nắm được Thời gian như thế rồi, ta sẽ hiểu dễ hơn  Vĩnh cửu. Vĩnh cửu không phải Thời gian, cũng chẳng  Không-thời gian, bởi lẽ với định nghĩa như thế, ta đã dựa vào thời gian để hiểu và đo lường Vĩnh cửu. Ngay những từ Vĩnh và Cửu cũng nói lên điều ấy. Nếu thời gian chẳng qua là Biến đổi, thì Vĩnh cửu thực ra chỉ là bên trên những biến đổi, thế thôi. Bên trên nbững biến đổi cũng không thể hiểu là Tĩnh hay một Hiện tại kéo dài được. Vâng, tích cực đó là gì, thì sao ta hiểu nổi, huống nữa hình dung.

Nằm giữa vĩnh cửu và thời gian, còn ý niệm Huyền nhiệm (mystique). Là huyền nhiệm, cái vừa ở trong thời gian vừa vượt trên thời gian. Như Thập giá vừa là biến cố lịch sử, vừa không chấm hết với quá khứ, để thành hiện tại trong thời gian bất cứ đâu và lúc nào có người “làm cái này mà tưởng nhớ Thầy” thích hợp. Nhờ khoa học mà thoát ra khỏi thời gian ở chỗ nó là thực thể và thực thể chung, ta dễ hiểu hơn cái đang có đó cũng là cái đã có rồi.

Quan Niệm Về Không Gian Với Toàn Tại

Cũng như thời gian, không gian Euclide và Newton là tuyệt đối, một ý niệm trừu tượng nhưng với nền tảng nào đó ở thực tại. Không gian Einstein trái lại, là không gian hình cầu và đóng kín, không phải ba chiều nhưng bốn, và đó là liên khối không-thời gian (space-time continuum). Do đó không có đường thẳng thật, và mọi chiều kích đều biến đổi với vận tốc, chứ chẳng gì cố định và xác định cả.

Như thế, cũng như thời gian, không gian không phải là một thực thể riêng. Nó là một với trương độ và vị trí của mỗi vật, mà cả hai đều tương đối hết. Và nếu thời gian nói lên đổi thay, thì không gian lại làm nên bởi nhiều đơn vị; do đó cả hai đều diễn tả cái mặt phức đa và số lượng của vật chất, ít là vật chất dưới bộ mặt phức đa và số lượng của nó. Cho nên, dưới bộ mặt đơn nhất của nó nếu có như K. Rahner nghĩ, thì không gian và thời gian cũng tiêu luôn. Ðây hẳn là trường hợp của Trời mới đất mới. Và ở đây không còn thay đổi, cũng chẳng có bên dưới bên trên tuy rằng người ta vẫn nói lên Trời và xuống Ðịa ngục. Thật thế, ngay cả một số trí giả vô tín cũng rêu rao: Hỏa tiễn lên trời rồi, mà Thiên chúa chẳng thấy đâu. Thật ra, Trời của tôi đâu phải một không gian, Trời của tôi là Thiên Chúa Ba Ngôi đó.

Còn tính Toàn tại của Thiên Chúa? Thiên Chúa toàn tại không phải Ngài ở khắp mọi nơi, cũng như Thiên Chúa hằng cửu không hề thuộc mọi thời. Ngài có mặt với mỗi cái và tất cả từ điểm quy nhất của thế giới. Ngài có mặt như nguồn và đích của mọi hiện hữu, như Chúa của mọi thụ tạo. Với tạo thế, Ngài cho tất cả “hiện hữu và sống động trong (Ngài),” nhưng vẫn ngoài nội tâm của Ngài. Nội tâm ấy, với mầu nhiệm Ba Ngôi, chỉ những con người được tái tạo siêu nhiên mới được gọi vô để chia sẻ.

Chú thích

(1) Ecrits theologiques 3 tt.113-121.

(2) Ibidem, tr.121.

(3) Phải chăng vì những khó khăn đó mà Vatican II đã tránh tiếng Biến thể?

(4) Sacramentum Mundi II, tr.260a: “… the bodily person of Jesus is present in the supper, not however in a static manner of being a thing…” (Johanned Betz).

(5) Xem thêm Dict. de théologie, tt.216a, 214a, 213a.

(6) Rõ ràng Schonenberg không cùng phe với những người chủ trương chỉ có Biến ý hay Biến dịch, nghĩa là chỉ có Hiện diện theo nghĩa bóng thôi.

(7) Xem thêm Dict. de théologie, tt.216b

(8) Như thời gian của chúng ta trên mặt đất, với di chuyển tương đối chậm, thì ta nào cũng b