Trang Nhà / Tri Thức / Tiến trình đạt đến thành toàn của tự ý thức trong quyển “Hiện tượng luận tinh thần” của Hegel

Tiến trình đạt đến thành toàn của tự ý thức trong quyển “Hiện tượng luận tinh thần” của Hegel

Chương III: Tự ý thức trong tương quan nội tại

Đi vào trong vấn đề TỰ Ý THỨC, chúng tôi cảm thấy mình thực sự đi vào trong trọng tâm tư tưởng của Hegel, và do đó cũng cảm thấy phần nào ngán ngẩm vì tính chất tối tăm và hết sức trừu tượng của vấn đề này. Thế nhưng, khi chúng tôi đặt chính mình vào vị trí của triết gia, chúng tôi thấy như lại được bừng sáng với chính ý thức của mình, khi lặng lẽ chiêm ngắm chính tự ý thức của mình, và có thể nói, phần nào buông mình vào trong sự vận động không ngưng nghỉ của tự ý thức. Trong tiến trình mà tôi là một chủ thể tuyệt đối để nhận thức về chính nhận thức của mình, tôi thấy được sự chuyển luân của chính TINH THẦN trong ý thức của tôi. Bởi một lẽ đơn giản, cái tôi tự ý thức là một cái tôi siêu vượt. Khi tôi nhận thức về chính mình, đó không còn là tiến trình của trí năng thô sơ nữa, nhưng là tiến trình của một hữu thể nhận biết chính bản thể của mình. Và như thế, một tự ý thức là một tinh thần hiện thể đang cố gắng xác lập chủ thể tính của mình. Và phải nhìn nhận rằng, tiến trình này chính là tiến trình hoạt hóa của TINH THẦN trong từng hiện hữu cá biệt, từng con người cá nhân. Chính vì lẽ đó, con người tự ý thức là một con người mang bản thể tinh thần, và đang hoạt động như một bản thể tinh thần vậy.

Để khởi sự, chúng tôi cũng muốn bắt đầu như Hegel đã bắt đầu, tức là tìm hiểu tự ý thức ngay từ cấp độ thô sơ nhất của nó, tức là từ cấp độ nhận thức giác tính (Verstand). Dù muốn vậy, chúng tôi cũng không tránh khỏi nhảy cấp trong việc trình bày vì giới hạn của bài viết này. Điều này đồng nghĩa rằng chúng tôi sẽ khởi sự ngay từ tự ý thức trong cấp độ phản tư của chính nó, tức là từ cấp độ biết về cái biết của một tự ngã. Vì thế, trước nhất, chúng tôi xin bàn về cái tự ý thức bị giằng xé, bị phân đôi, cũng như về cái ý thức đang nỗ lực để vượt qua sự phân đôi ấy.

Tự ý thức phân lập trong chính mình

Ý thức bất hạnh và tự do giả hiệu : chủ nghĩa khắc kỷ và chủ nghĩa hoài nghi

Ego cogito, ergo sum sive existo” là câu phát biểu thời danh của Descartes. Với Hegel, hình như ông cũng tán đồng lối phát biểu của Descartes, khi ông cho rằng cái “ý thức suy tưởng là một ý thức tự do,” bởi vì cái ý thức suy tưởng đó không có nghĩa là một cái ý thức trừu tượng chỉ tồn tại như một đối tượng cho chính mình nhưng chính cái ý thức suy tưởng ấy là một cái thực tồn cho chính mình, nghĩa là nó không tồn tại như một khái niệm, nhưng chính xác nó là một tồn tại thực hữu. Như thế, ở điểm này, Hegel cho rằng cái tôi suy tư thống nhất với khái niệm về chính nó và đồng thời cũng là một hiện hữu cho chính mình, hay có thể nói “ý thức đồng danh với chính mình” (das sich gleichnamige Bewusstsein).[1]

Thế rồi, trong quan hệ nội tại giữa mình với mình, ý thức đụng đầu vào hai thái cực : khắc kỷ và hoài nghi. Thế nào là ý thức khắc kỷ ? Và thế nào là ý thức hoài nghi ?[2] Dĩ nhiên, chúng ta có thể đọc thấy diễn tả của Hegel về khắc kỷ như sau : ý thức khắc kỷ là ý thức “giữ thái độ phủ định đối với mối quan hệ làm chủ và làm nô.” Ý thức khắc kỷ là ý thức khóa chặt mình trong sự bất động không có sức sống (leblosigkeit), và cố tình rút lui khỏi mọi vận động của hiện hữu. Nghĩa là trong mức độ của sự ngoan cố của nó, ý thức khắc kỷ không chấp nhận sự khác biệt đang thực sự hiện hữu nơi chính nó, và nó duy trì chính mình trong sự suy tưởng như là khái niệm trừu tượng thuần túy. Như thế, cái ý thức khắc kỷ là một cái ‘tôi tự do’ nhưng là ‘cái tôi tự do’ trong tư tưởng chứ không phải là một tự do sống thực (die lebendige Freiheit) vì lẽ nó đã “dửng dưng với hiện hữu của tự nhiên, và buông trôi tự nhiên và để cho tự nhiên cũng hiện hữu tự do.”[3] Trong tình trạng này, ý thức khắc kỷ rơi vào thế lúng túng khi tư tưởng thuần túy mà nó cố duy trì bị cắt đứt với sự phong nhiêu của sự vật ; điều này cũng đồng nghĩa rằng tư tưởng bây giờ chỉ còn là tư tưởng rỗng, không có nội dung.[4] Vì vậy, ý thức khắc kỷ là một hình thái trốn tránh khỏi thực tại của tự ý thức để gặm nhấm chính mình trong sự tự do trừu tượng mà chính tự ý thức cảm giác rằng mình ‘đang có,’ nhưng kỳ thực ý thức khắc kỷ chỉ đạt đến một thứ tự do giả hiệu, là một thứ tự do cố gắng bảo toàn chính mình trong sự đơn lẻ của mình, và vẫn tiếp tục ở trong tình trạng ‘nô thể’ cho mình. Với tình trạng tự do giả hiệu này, ý thức khắc kỷ là một mặt của ý thức bất hạnh, một ý thức ở trong sự thất bại vì đã không hiện thực hóa được chính mình.

Trong khi đó, ý thức hoài nghi lại là một thái cực khác của tự ý thức. Nơi thái cực này, tự ý thức lại rơi vào một tình trạng giằng xé nội tâm đầy chua xót. Theo Hegel, ý thức hoài nghi là một ý thức “nếm trải kinh nghiệm về chính mình như một thứ ý thức tự mâu thuẫn bên trong chính mình.”[5] Đó là một cảm giác bất an đến từ tương quan biện chứng giữa tính đồng nhất nơi cái bất biến và tính bất đồng nhất nơi cái cá biệt. Thay vì đạt đến sự đồng nhất tuyệt đối giữa cái bất cân bằng và cái cân bằng, ý thức hoài nghi vẫn duy trì mãi ở tình trạng lưỡng phân : một đàng là ý thức về sự đồng nhất, và một đàng là ý thức về sự bất đồng nhất. Ý thức hoài nghi luôn phải dịch chuyển từ cực đoan này sang cực đoan kia, giữa tính bất biến và tính bất tất ; giữa tính đồng nhất và tính không đồng nhất. Vì thế, ý thức hoài nghi là một ý thức ở trong tình trạng không xác định. Một khi tưởng mình là thế này rồi lại tưởng mình là thế kia, và cứ ở trong vòng xoáy đó, ý thức hoài nghi không thể đạt đến sự thống nhất. Chỉ có một điều mà ý thức hoài nghi xác lập được : đó là việc nó “ý thức về chính mình như một cái bản chất bị phân đôi.”[6]

Chúng ta đã thấy Hegel tán thành với Descartes về tính thực hữu của tự ngã, thế còn việc hoài nghi có phương pháp của Descartes thì Hegel có chấp nhận hay không ? Và ý thức hoài nghi của Hegel có phải là một ‘phương pháp hoài nghi’ đứng song song với phép biện chứng ông ? Một cách rõ ràng, Hegel không chấp nhận hoài nghi theo kiểu trì trệ vô tư tưởng (gedankenlos),[7] và ông cũng không tán thành phương pháp hoài nghi của Descartes. Tại sao ? Bởi vì, Hegel cho rằng, một tự ý thức quán chiếu chính mình như là chân lý trực tiếp thì nó đã phủ định chính mình, và đồng nghĩa rằng nó đã đánh mất chính mình. Bằng lối chơi chữ, Hegel coi phương pháp hoài nghi (Zweifel) của Descartes là con đường của ‘sự tuyệt vọng’ (Verzweiflung).[8] Ngược lại, hoài nghi kiểu Hegel là một tự ý thức biết rõ về sự phân lập của chính mình, và nhận thức về tính “không phải là chân lý của cái biết hiện tượng,” do đó nó để cho tự ý thức tự phát triển và tự phê phán mà không nại vào tính chủ quan của nó nữa, nghĩa là nó không nhất thiết phải nại vào một chân lý đầu tiên nào để đem lại sự xác quyết cho nó ; tốt hơn nó chịu đau khổ trong sự giằng co của ‘sự tuyệt vọng,’ để rồi từ trong lòng sự đau khổ đó, tự ý thức sẽ thật sự tiến lên một hình thái cao hơn, đó là sự xác tín về chính mình như là một BẢN THỂ TINH THẦN. Đối với Hegel. “Tinh thần chỉ giành được chân lý của nó, khi nó tìm thấy chính mình ở ngay bên trong sự đổ vỡ giằng xé tuyệt đối (absolute Zerrissenheit).”[9] Đó là lý do Hegel coi hoài nghi của ông là một “thuyết hoài nghi tự thực hiện trọn vẹn (der sich vollbringende Skepticismus)”[10] hơn là một phương pháp triết học.

Vậy, cả ở hai cách thế tương quan với chính mình của tự ý thức : khắc kỷ và hoài nghi, chúng ta nhận thấy tình trạng khổ não của tự ý thức. Trong ngôn từ của chính ông, Hegel đã dùng đến khái niệm ý thức bất hạnh (das ungluckliche Bewusstsein) để chỉ đến bước “trung chuyển từ trạng thái ý thức không tương xứng của tự ý thức đến trạng thái ý thức chân thực, là trạng thái ý thức dám đảm nhận trách nhiệm của chính nó vì thế giới khách quan của nó.”[11] Diễn giải của Lauer giúp ta hiểu thêm rằng, ý thức bất hạnh là :

“Ý thức thấy được rằng nó là một sự thay đổi, nó là một cái không yếu tính, và do đó nó phải hy sinh ; tức là nếu nó muốn đạt đến yếu tính của chính nó, nó phải giải phóng chính nó vì chính nó.”[12]

Nếu ý thức kéo ghì nó lại trong sự ‘không thay đổi,’ nó cũng sẽ mất mình ; hoặc nó nhìn vào nó như một cái yếu tính (chân lý), nó cũng sẽ mất mình. Đó là cách hiểu rốt ráo nhất mà chúng ta có thể thu lượm được nơi phần bàn về ý thức bất hạnh này.

Như chúng tôi cố gắng diễn tả ở trên về ý thức bất hạnh khi đứng trước tình trạng phân đôi của chính mình nơi ý thức, giữa cái bất  biến và biến dịch, giữa cái tất yếu và cái bất tất, giữa cái phổ quát và đặc thù, thì ý thức chỉ có thể tìm kiếm và tìm thấy chính nó trong cái khác. Như thế, ý thức bất hạnh là một hình thái giằng xé nội tâm của tự ý thức trong nỗ lực đạt đến sự xác tín đích thực về chính mình như là một Ý THỨC TỰ DO, nghĩa là một cái ý thức trong suốt với chính mình (Selbstdurchs ichtigkeit). Thật ra, Hegel coi ý thức bất hạnh là một ý thức về tính hữu tận của tự ngã. Ý thức bất hạnh là một gợi hứng chủ quan của sự buồn vui lẫn lộn vì sự hợp nhất không thể thực hiện được.[13] Và vì thế, một khi còn tồn tại như một ý thức bất hạnh, tự ý thức còn ham muốn, là sự ham muốn về sự thống nhất của tự ý thức nơi chính bản thể của nó.[14]

Ham muốn tha thể để trở thành chính mình

Trước hết, chúng ta thấy có sự đối lập giữa hiện tượng và sự thật của nó, và sự đối lập này đòi buộc một sự thống nhất, sự thống nhất ấy cũng chính là đòi buộc của tự ý thức. Sự thống nhất này bao hàm hai chiều kích : tự nhân đôi và sự vượt bỏ để đạt tới cân bằng (đồng nhất) với chính mình, và ngay trong khi tự nhân đôi, tự ý thức phải quy hướng về cái đối lập của nó và như thế nó luôn bị hấp dẫn hay có thể nói là bị hút bởi cái đối lập, là cái đã được nó trào xuất ra từ chính bản thể của mình. Theo đó, tự ý thức nơi bản thân nó chính là một sự ham muốn (begierde).[15] Ở đây chúng ta phải luôn hiểu rõ rằng tự ý thức không ham muốn một cái ý thể trừu tượng, vì nếu thế, nó sẽ dừng lại ở tinh thần của ý thức khắc kỷ mà thôi. “Một cách nghiêm túc nó ham muốn trực tiếp một cái gì sống thực…,” nghĩa là “trong chừng mực ý thức có tính độc lập tự chủ, thì đối tượng của nó cũng sở hữu tính độc lập tự chủ nơi chính chúng.”[16] Và trong tiến trình này, cái tự ý thức chỉ đạt đến sự xác tín về chính mình khi nó tiêu hủy được cái dị biệt, tức là cái xuất hiện ra như một sự sống độc lập tự chủ hoàn toàn đối với nó. Và vì đối tượng của nó có sự độc lập tự chủ nên nó không thể tiêu biến đối tượng của nó trừ phi đối tượng này tự thực hiện sự phủ định nó ngay trong bản thân nó. Một khi cái đối tượng tiến hành tiêu biến chính nó, như là một cái tồn tại cho và vì cái tự ý thức khác, nó cũng tự vươn lên như một tự ý thức. Vì thế, “tự ý thức chỉ có thể đạt được sự thỏa mãn trong một tự ý thức khác.”[17] Một khi một tự ý thức nhìn vào trong một tự ý thức khác, nó sẽ nhìn thấy tự do tuyệt đối nơi đối tượng của nó. Chúng ta sẽ đọc tiếp việc luận bàn về tự do của Hegel nơi chương bốn. Còn phần kế sau đây, tôi xin được bàn tiếp về sự phân đôi như là ‘sự tha hóa,’ và con đường tìm lại chính mình ngang qua sự tha hóa đó.

Sự tha hóa là khởi điểm hành trình quy hồi của tự ý thức

Sự tha hóa là tình trạng cá biệt hóa của ý thức tự quy

Phải nói rằng lý giải về sự tha hóa (Entäusserung) là một trực giác độc đáo mà Hegel có được trong toàn bộ hệ thống triết học của ông. Chúng tôi không có ý nói  rằng khái niệm này là một yếu tố độc sáng duy nhất của Hegel, nhưng chúng tôi thừa nhận tính minh bạch trong việc giải thích của Hegel về khái niệm này giữa rất nhiều khái niệm rất trừu tượng và tăm tối khác của ông.

Tha hóa theo nghĩa thường vẫn được hiểu là sự đánh mất chính mình trong sự mất căn tính toàn triệt. Đứng nhìn tha hóa theo góc độ này, chúng ta không khỏi run sợ sự tha hóa. Nhưng theo nghĩa đặc thù của Hegel, một đàng chúng tôi nhìn thấy chiều kích tích cực hơn của sự tha hóa, một đàng chúng tôi nhận thấy sự tha hóa xuất hiện trong hệ thống tư tưởng của Hegel như là một tiến trình không thể tránh khỏi của tự ý thức trong khi tự ý thức sống và vận động.

Trước hết, sự tha hóa là sự xuất nhượng ra khỏi tự nhiên, hay được gọi là quá trình đào luyện văn hóa (Bilding). Theo Hegel, con người thông qua việc đào luyện văn hóa đã chuyển hóa chính mình ra khỏi bản chất tự nhiên ban đầu, tức là con người trong hình thái văn hóa đã ra khác với con người bản nhiên. Nhưng cũng chính nhờ việc đào luyện văn hóa này, một cá nhân “trở thành cái gì vốn là tự mình ; và chỉ thông qua sự đào luyện ấy, tính cá nhân mới là cái gì tự mình và có được sự hiện hữu hiện thực.”[18] Theo đó, chính qua việc ‘văn minh hóa’ chính mình, con người cá vị đặc thù hiện hữu khỏi cái con người phổ quát, là con người hiện diện như một bản thể tinh thần, một con người thống nhất giữa tự ngã và bản chất. Chính sự phân lập này được coi là sự tha hóa. Sự tha hóa diễn ra giữa việc cái bản ngã tự tách mình ra khỏi cái bản chất phổ biến để hiện hữu như một cái bản chất cá biệt. Cái trước được Hegel coi là sự Thiện, trong khi cái sau được xem là sự Ác. Cái trước lấy cái đồng nhất và bất biến làm căn nguyên cho nó, cái sau lấy tính hiện hữu độc lập cho mình làm chủ yếu, và hướng đi của nó sẽ là sự phủ định và hư vô hóa chính bản chất căn nguyên của nó, vì thế nó là hiện thực xấu. Ở điểm này, chúng ta nhận thấy tư tưởng của Hegel trở nên gần gũi với quan niệm của triết Ấn và Phật giáo, vì họ cũng cho rằng việc cá biệt hóa nơi thế giới đa tạp này chẳng qua chỉ là sự Vô minh của thần linh thông qua một Ảo pháp (Maya) mà thôi.

Tha hóa là bước đi mà qua đó ý thức đã chỉ ra ý nghĩa của sự vật thông qua sự quy chiếu vào cái tôi của bản ngã. Lúc này, tự ý thức xem xét chính mình như vật tính, tức như sự vật cảm năng mà giác tính đang nắm bắt, hoặc có thể hiểu theo nghĩa sự vật được tạo lập như là chính mình, và tự ngã lúc này biết rõ được tính không tự tồn của sự vật. Trong khi đào luyện văn hóa, một tự ý thức đạt được quy mô rộng lớn của tri thức, hay đạt được trình độ văn hóa càng cao thì càng phân lập nó với tự nhiên cũng như nó với cái tự ngã phổ quát. Ở chừng mực nào đó, ý thức càng văn minh thì càng tách biệt với ‘đám đông’ với cái ý thức cộng thể. Chính trong tình trạng này, tính cá nhân được thiết định và nhờ tính cá nhân này, tự ý thức nâng các định chế xã hội thành những định chế của riêng nó, và cũng từ đó nó làm cho cái tồn tại cho mình trở thành yếu tố không thể thắng vượt. Đó là quá trình của sự tư duy cố định hóa cái khác biệt. Như thế, việc cá biệt hóa của tự ý thức diễn ra một tiến trình sóng đôi, một đàng nó tiêu hóa và hấp thu cái phổ biến, cái bản chất nhất để mang lấy cái tính đặc thù cá nhân của nó, nhưng một đàng nó phải tồn tại trong tình thế ‘tự hy sinh’ chính mình cho cái khác để bảo tồn cái gọi là ‘bản thể đơn giản’ của cái phổ quát và đồng nhất. Vì vậy, tha hóa xét cho cùng chỉ là một bước trung gian của cái toàn thể, và tha hóa sẽ không bao giờ tồn tại vĩnh hằng như một cái ‘đã bị tha hóa,’ nhưng chắc chắn một điều là nó sẽ bị vượt qua. Để nối dài việc học hỏi của chúng ta về sự tha hóa, ngay dưới đây, chúng tôi sẽ giải thích cho rõ hơn tính trung gian của sự tha hóa trong quá trình biện chứng, nơi đó tự ý thức hiện thực hóa chính mình.

Sự tha hóa là bước trung giới (Vermittlung) của quá trình hiện thực hóa chính mình

Sự tha hóa được diễn giải ở trên sẽ được hiểu như là một bước đi rất tích cực vì con người tha hóa khỏi tự nhiên chính là để “hiện thực hóa bản thân bản thể.”[19] Thế nhưng, sự tha hóa này không phải là điểm dừng cuối cùng. Thật vậy, Hegel nói rằng “tự ý thức là một cái gì đó xác định, nó chỉ có được hiện hữu đích thực trong chừng mực nó tự tha hóa với chính mình.”[20] Và vì là bước phải trải qua để tồn tại là mình, sự tha hóa như là một bước trung gian để thành toàn của tự ý thức. Cách hiểu của Hegel rất gần với quan niệm của Đạo học Đông Phương, nhất là với Lão tử, khi Hegel coi việc con người của văn minh là con người đã ở trong sự hư hóa rồi. Thế nhưng, với quan điểm biện chứng luận, nơi mà sự trung giới là một đòi buộc cần phải có, Hegel không khuyến cáo việc duy trì cố định bản tính tự nhiên như nhiên thuần phác của con người như quan điểm đạo đức luận của Lão tử. Và bởi thế, chính điều này làm nên độ sinh động rất cao cho tư tưởng của Hegel về mặt luận lý, nhưng lại không đủ thâm thúy bằng tâm thức huệ giác của Lão tử. Vì một khi tha hóa là cái phải có và phải trải qua, thực tại của Hegel là ‘lao động’ không ngừng để trở về với mình, nhưng càng lao động con người dường như càng ngày càng xa mình ; còn Lão tử chỉ cần xử ‘vô vi chi sự’ lại có thể đạt Đạo chí Thiện. Dù sao, điều này cũng cho ta thấy sự khác biệt căn bản giữa luận lý sắc bén Tây phương với nền huyền học Đông phương .

Để tiếp nối, chúng ta nhớ rằng một tự ý thức trong khi cố gắng đạt đến sự hiểu biết về chính mình thông qua sự phóng xuất chính mình thành cái đặc thù. Cái đặc thù ấy là cái do ngã phân đôi chính mình thành chúng, hoạt động này chỉ có thể là hoạt động mang tính tinh thần thôi. Thế mà cái đặc thù ấy phải là một sự kiện đang hiện hữu (Daseindes), nên rõ ràng là tinh thần đã hiển lộ chính mình trong sự hiện hữu của cái đang hiện hữu. Hơn nữa, một khi tự ngã ý thức về chính mình, nó phải nhận thấy bản thể tinh thần của nó, do đó nó phải xem quá trình ngoại hóa (tha hóa) của nó chỉ là trung giới (die mitte) để đạt thành đích điểm đó.

 

Trung giới là bước phủ định thuần túy

Trong lời tựa của quyển Hiện Tượng Luận Tinh Thần, Hegel đã rất chú trọng đến khái niệm trung giới trong hiện thực của tự ý thức. Trong § 20 – 21, Hegel nói về cái trung giới như sau :

Trung giới không gì khác hơn là sự ngang bằng với chính mình tự vận động (selbstbewegung) ; hay, đó là sự phản tư vào chính mình (reflexion in sich selbst), là moment của cái tôi tồn tại cho mình, là tính phủ định thuần túy hay nếu bị hạ thấp xuống thành sự trừu tượng thuần túy, chính là tiến trình ‘trở thành’ đơn giản.”[21]

Như chúng tôi đã bàn ở biện chứng pháp, cái tiến trình tự ý thức từ một hình thái này vượt qua được cái đối nghịch trong chính nó, hay trong việc phản tư của nó để đạt đến hình thái cao hơn, chính là bước trung giới giữa hai hình thái đó. Bước trung giới đó chính là sự phủ định. Phủ định luôn hàm nghĩa phủ định một nội dung khẳng định nào đó. Hai mặt đối lập này không bao giờ có thể đứng độc lập với nhau cho bằng luôn tương tùy vào nhau, đến mức chúng thâm nhập vào nhau và trở thành đảo hóa (umschlagen) của nhau. Nghĩa là cái khẳng định sẽ chuyển hóa thành cái phủ định và cái phủ định cũng sẽ chuyển hóa thành cái phủ định của phủ định, và cả hai sẽ nâng đỡ nhau, đồng thời phát triển lẫn nhau dù khi cái này xuất hiện thì cái kia phải mất đi. Chúng ta phải hiểu rằng, tiến trình phủ định của Hegel không phải là một thứ hư vô hóa một đối tượng của mình, nhưng đúng hơn phủ định là tiến trình hiện thực hóa đối tượng của mình. Phủ định ở đây là phủ định chính mình, chứ không phải là phủ định tha thể. Trong khi phủ định mình, mục đích của tự ý thức là nhắm đến bảo tồn mình, vì thế phủ định chỉ mang tính trung gian để đạt đến mục đích của tự ý thức. Điều này cũng đồng nghĩa rằng, tự ý thức phải trải qua một giai đoạn trung giới là một cái phủ định có tính liên tục, có thể xem là một tiến trình phủ định thuần túy.

Hai hiện thực của sự tha hóa

 Nhân cách – ngôi vị (Persönlichkeit – Personen)[22] và quyền lực nhà nước

Chúng ta phải khởi sự tìm hiểu ý nghĩa của hai khái niệm nêu ở trên để có thể hiểu rõ hơn hiện thực tha hóa mà Hegel muốn giải thích. Trước hết, một ngôi vị (personen), đối với Hegel, là “một đơn vị (das Eins) trống rỗng thuần túy,” nó là một sự ngưng đọng như một sự tự tồn bình đẳng mà mỗi đơn vị này được chấp nhận như một yếu tố độc lập, như là những bản chất độc lập (Selbstwesen). Như vậy, cái nhất thể ban đầu trong việc phân hóa thành ngôi vị chẳng khác nào tan rã chính bản thể của mình thành những nguyên tử vụn nát. Thế nên, cái NGÔI VỊ thực ra chỉ hiện tồn như một thứ hình thức hơn là cái có bản chất ở trong nó, vì nó đã không duy trì được tính thống nhất nơi bản thể của nó nữa. Ở trong hình thức NGÔI VỊ, với Hegel, tinh thần xem ra đã chết, không có tự ngã.[23] Xét là một ngôi vị, tự ngã đã tháo rời nó ra khỏi tính tổng thể, xét như là tinh thần, vì vậy chúng ta có thể coi ngôi vị là một tự ngã không có tinh thần (geistlos). Với nhãn giới này, Hegel chỉ coi ngôi vị như là một tự ngã cô độc, đơn chiếc, và đứng đối đầu với tất cả. Một khi ngôi vị đứng lên trong thế độc tôn như vậy, nó sẽ hoành hành như một ‘chủ nhân ông của thế giới’ trong một sự tự do vô trật tự. Đó là hiện thực của cái tự ngã bị tha hóa, nó trở nên xa lạ với bản chất và tính phổ quát của nó, nó không có tính tự tồn lâu dài. Chính vì thế, ngôi vị mang trong bản thân nó tính bất tất nơi thực tại (Realität) của nó.

Một ngôi vị luôn hàm chứa trong nó một nhân cách. Ngôi vị được bàn tới ở trên chỉ là một cái gì đó không bản chất, thì nhân cách chính là cái hiện thực cho một ngôi vị, là một tự ý thức đang hiện hữu cho mình. Nhân cách là cái làm cho ngôi vị trở nên có giá trị vì nó làm cho ngôi vị cá biệt trở thành phù hợp với cái phổ biến, hiểu theo nghĩa là tự ý thức cá nhân đã tiếp nhận những định chế xã hội (bản thể xã hội) thành những định chế cá nhân, và như thế, nhân cách đã nâng ngôi vị lên thành cái phổ biến. Việc làm thành nhân cách rõ ràng đòi phải trải qua quá trình của sự đào luyện văn hóa, là những gì chúng tôi đã diễn giải ở mục trên rồi.

Trong khi khai hóa chính nhân cách của mình, mỗi cá sẽ cộng kết để làm nên sự nghiệp chung là quyền lực nhà nước. Nhà nước không phải là một cái phổ quát trừu xuất đối nghịch với các thành viên của nó ; đúng hơn, nó tồn tại trong và qua họ.[24] Từ đó, Hegel xây dựng nên viễn đích nhà nước của ông. Với Hegel, viễn đích nhà nước không phải là một nhà nước phổ quát, một thể chế phong kiến trị vì toàn cõi thế gian, nhưng là chính bản thân sự tự ý thức của Tinh Thần Tuyệt Đối.

Bên cạnh đó, trong sự lao động và làm ra của cải, cùng với việc hưởng thụ của cải, tính cá nhân trở thành cho mình, trở nên riêng lẻ và cá biệt. Nó sẽ đeo đuổi cái nhu cầu và ích lợi tư kỷ của nó, bởi chính nơi đó nó tìm thấy cái bản chất cá biệt và tính tồn tại cho mình mạnh mẽ nhất. Tuy nhiên, sự lao động và hưởng dùng của cải thu được từ lao động không chỉ có ý nghĩa một chiều như vậy. Với Hegel, một cá nhân lao động để phục vụ cho mình thì nơi đó cũng đồng nghĩa rằng nó đang phục vụ cho tất cả, và việc nó hưởng thụ cho riêng mình thì thực ra cũng mang lại sự hưởng dùng cho tất cả. Như thế, mục đích vị kỷ cũng chỉ còn là phương tiện hơn là cứu cánh của con người, và cái tồn tại tự mình của một cá nhân không bao giờ vượt ra khỏi cái tồn tại cho cái khác. Đó là hiện thực thứ nhất của sự tha hóa, tiếp theo, chúng ta đọc lại tính hình tượng nơi ngôn ngữ để thấy được một hiện thực khác nữa của sự tha hóa này.

Ngôn ngữ

Theo Hegel, hiện thực tha hóa cao nhất của tự ý thức chính là ở cấp độ ngôn ngữ, nơi mà sự phân lập giữa nội dung mà ngôn ngữ hàm chứa và hình thức mà ngôn ngữ trình bày thể hiện ở mức độ cao nhất. Cái hình thức phát ngôn ra là đồng nhất và phổ quát nhưng cái nội dung được ‘nghe ra’ (vernommen) lại hoàn toàn có tính cá biệt. Khi tôi xưng tôi, cái hình thức đó được diễn tả như nhau nơi mọi chủ thể có ý thức, nhưng cái được nghe ra, hay được nhận thức lại chính là người phát ngôn. Do đó chính ngôn ngữ là cái xác lập tính cá nhân rõ nhất và thể hiện sự hiện hữu cá biệt chính thực nhất, bởi nếu không thế, cái tôi được nghe ra mãi mãi chỉ là một cái tôi thuần túy và chỉ rõ tính hư vô và không hiện hữu của cái hiện hữu hiện thực ở đây và lúc này (dasein). Vì thế, Hegel khẳng định rằng “chỉ có ngôn ngữ mới nói lên (ausspricht) cái Tôi như bản thân cái Tôi,”[25] với tư cách là sự hiện hữu, là một tính khách quan, có bản tính đích thực của cái tôi ở trong đó. Bao giờ cũng vậy, cái tôi đặc thù được nghe ra mặc nhiên đã tiêu biến chính nó để trở nên một cái tôi phổ quát, là cái tự ý thức phổ biến. Như vậy, sự tiêu biến của chính nó lại là sự bảo lưu của chính nó, vì nó đã được nhận diện như là “một tự ngã đã chuyển hóa sang cái tự ngã khác”[26] rồi.

Có thể hiểu điều này dựa vào cấu trúc xác lập : tôi LÀ tôi, thì từ tôi thứ nhất có tính phổ quát vì nó chỉ ra bất cứ ai tự xưng là TÔI trước người nghe mình ; còn từ TÔI thứ hai lại có tính cá biệt vì nó chỉ ra chính người đang nói, đang tự xưng. Như vậy, trong câu nói “tôi LÀ tôi,” thì từ LÀ nối cái phổ quát với cái cá biệt, nó nâng cái cá biệt thành cái phổ biến. Như thế, cái hiện hữu cá biệt đã đánh mất chính mình ngay khi nó được nhận biết bởi một cá nhân tự ý thức. Và vì thế, ở đây hạn từ ‘LÀ’ chỉ đóng vai trò trung giới cho sự nhận biết chính thực về tự ngã. Nhưng một khi hạn từ trung giới ‘LÀ’ xác lập tính cá biệt nơi chính tôi, trong vai người nói, nó đã không duy trì được sự ngang bằng với cái tôi thuần túy nữa ; do đó, hạn từ trung giới này dứt khoát phải được vượt bỏ (aufheben).[27]

Tương tự như thế, điều mà ngôn ngữ được phát ngôn ra, ở đây có thể hiểu là trung từ ‘LÀ,’ những tưởng diễn tả cái bản chất của chính mình cho chính mình (trong lòng tự ý thức), nhưng kỳ thực lại diễn tả một cái bản chất tùy dụng trong hoàn cảnh mà thôi. Vì ngay trong một phán đoán đồng nhất “tôi LÀ tôi,” tự ý thức có “một và cùng một nhân cách vừa là một chủ thể (chủ ngữ) vừa là một thuộc tính (vị ngữ).”[28] Nghĩa là ngôn ngữ, khi được nói ra, đã chia cắt chính chủ thể nhận thức là TÔI với đối tượng nhận thức là chính tôi. Vì vậy, giờ đây, ngôn ngữ của tự ý thức là tình trạng giằng xé đổ vỡ không thể hàn gắn. Chỉ khi TỰ NGÃ ý thức về thực trạng đổ vỡ của nó, nó mới nâng mình lên khỏi tình trạng hư huyễn ấy. Đó là hiện thực tha hóa trong ngôn ngữ của một TỰ NGÃ. Để hiểu về tự ngã vươn lên khỏi hiện thực tha hóa của chính nó như thế nào, chúng ta cùng tìm vị thế của TỰ NGÃ trong những tương quan liên cận của nó.

Một tự ngã ‘lập thân’ trong trời đất

Tương quan giữa bản ngã của tôi và cái NGÃ TUYỆT ĐỐI, giữa bản ngã và tự nhiên, bản ngã và tha ngã là một tiến trình xuyên suốt của chính bản thân TINH THẦN.  Trước khi có thể hiểu được những mối tương quan này, chúng ta phải nắm vững được sự ‘XÁC TÍN’ (Gewissheit) của một tự ngã về chính nó, nên trong cách hiểu của Trần Đức Thảo, ‘tự ý thức’ mang nghĩa là ‘ý thức bản ngã.’[29] Một tự ngã được xác lập khi cái tôi tìm thấy sự thống nhất giữa tư duy và tồn hữu, nó đã thấy được sự vật đi vào trong ý thức của nó như là một cái tồn tại cho chính cái tôi của nó. Chúng ta có thể hiểu lý giải của Hegel ở điểm này khi chúng ta hiểu như Hyppolite giải thích về tự ngã của Hegel : “tự ngã (Selbst) của Hegel vừa là tự tính (aútós), vừa là tương đồng (ipse) và đồng nhất (idem).”[30] Để làm rõ hơn, ngay dưới đây chúng tôi sẽ đào sâu ý nghĩa của sự XÁC TÍN của tự ngã, để từ đó có thể hiểu được cách thế trong đó một tự ngã tương quan với Tinh Thần Tuyệt Đối.

 Sự ‘xác tín’ của Tinh Thần xét như một tự ngã

Trước hết, chúng ta phải hiểu rằng sự xác tín của tự ngã trong Hiện Tượng Luận Tinh Thần mang chiều kích tam thế giới : thế giới thứ nhất là thế giới của sự sống, nơi mà tinh thần tha hóa thành những sự vật đa tạp qua những hình thái hiện hữu cụ thể (Dasein), thế giới giới thứ hai là thế giới của lòng tin, trong đó cái bản chất và cái phổ biến, xét như là chân lý, nắm giữ vị trí tối thượng, và thế giới thứ ba là sự xác tín chủ quan của một tự ý thức, trong đó, hiện thực của hai thế giới trên được hợp nhất lại với nhau. Trong thế giới thứ ba này, sự vật và chân lý khách quan của nó đã hội tụ và ở trong nhau một cách trong suốt. Sự hội tụ ấy nằm trong chính tự ý thức của một TỰ NGÃ cá biệt.

Mặt khác, khi tự ý thức vươn lên như một tự ngã cá biệt, nó phải hiện thực hóa chính nó trong hành động. Chính trong hành động, tự ngã vướng vào xung động của các quy luật đạo đức là những tính quy định trực tiếp cho sự tồn tại tự mình của nó. Trong khi thực thi trật tự đạo đức, tự ý thức buộc phải có những quyết định của nó hoặc đứng về phía này hoặc về phía kia, như thế nó cũng thiết yếu xác lập nên nhân cách của nó. Do đó, ở đây nảy sinh sự tranh chấp giữa một quyết định của ý thức cá biệt tồn tại cho mình và một tự ý thức phổ quát trực tiếp là ý thức về sự tồn tại của mình nơi cái khác, điều mà Hegel gọi là luật người và luật trời (das menschliche und göttliches gesetz). Như thế, trong hành động, tự ý thức nâng mình lên thành một tự ngã, một tự ngã ẩn tàng trong nó một định mệnh về “cái bản chất tuyệt đối phản tư vào trong chính mình…”[31] Như thế, cái tôi lập thân, hay “con người có tư cách là cá nhân đơn lẻ” khi và chỉ khi “tinh thần đã tạ thế, không có tự ngã.”[32] Dĩ nhiên, việc làm đó chỉ có thể là việc làm của người đã chết, nên khi đọc Hegel chúng ta phải để tâm hiểu nhiều về ý nghĩa của sự chết trong việc diễn giải của ông. Việc này chúng tôi sẽ tiến hành ở trong nội dung của chương bốn, còn ở đây chúng tôi xin tiếp tục trở lại với khái niệm xác tín đang được bàn ở trên.

Sự xác tín của tự ý thức đạt đến sự hoàn chỉnh của nó khi nó đạt đến TRI THỨC TUYỆT ĐỐI. Khi đó, chân lý đạt đến hình thức sau cùng là chính bản thân khái niệm, và sự tồn tại của bản thân chân lý chính là cho sự nhận biết của chính tinh thần về chân lý, nghĩa là nó tồn tại cho chính tri thức về chính mình. Như vậy, sự xác tín của tự ý thức là sự vượt qua khoảng cách giữa sự vật hiện tồn với bản thân sự vận động của nó. Nó xóa bỏ được vách ngăn giữa đối tượng của ý thức và chính bản thân ý thức, tự ý thức vừa lưu xuất chính mình vào trong đối tượng, vừa thu hồi chính mình vào trong mình, và sự xác tín là cái biết chắc chắn của ý thức rằng nó là toàn bộ những yếu tố của tiến trình đó. Vậy, sự xác tín của tự ý thức là “sự xác tín rằng nó là tất cả sự thật.”[33]

Bản ngã như là Tinh Thần Tuyệt Đối

Bản chất tuyệt đối, hay bản chất thuần túy chính là biểu tượng của tinh thần tuyệt đối, và tinh thần là toàn thể hiện thực, tức là tinh thần trong quá trình trừu xuất chính mình đã đồng thời phủ định mình và cứ thế tạo nên sự phân ly từ tính phổ biến sang tính đặc thù. Thế giới này như là một tinh thần bị phân tán, và vì “tinh thần này về bản chất là Tự Ngã đơn giản”[34] nên tự ngã này hiện diện nơi từng tự ngã cá biệt. Nói tổng quát lại, cái Tôi Tuyệt Đối hiện diện nơi từng cái Tôi Cá Biệt. Với Hegel, cái tôi cá biệt phân lập nó với cái Tôi Tuyệt Đối, tức tinh thần uyên nguyên trong quá trình tự quy của nó, và điều này trở thành sự sa đọa (abfall) của Tinh Thần. Chỉ có cái tự ngã cá biệt biết từ bỏ tính không bản chất của mình để quay lại với cái bản nhiên thì mới là cái Tôi hiện thực mà thôi.

Tinh thần tuyệt đối và tự nhiên

Trước hết, tự nhiên tồn tại như một ngoại tại tuyệt đối trong tương quan với một chủ thể ý thức. Cái mà ý thức ‘nắm bắt’ được tự nhiên chẳng qua là chính ‘kinh nghiệm’ (Erfahrung) của nó về tự nhiên thông qua giác tính, mà trực tiếp là thị quan. Nhưng kinh nghiệm mà ý thức có được về tự nhiên không bao giờ chỉ tồn tại thô sơ và mộc mạc như thể nó có thể thông qua kinh nghiệm mà hiểu đúng cái bản chất và cái đúng thật của sự vật trong nhiên giới ; đúng hơn, lý trí luôn phải ‘khái niệm hóa’ cái mà nó ‘quán sát’ được từ thực tại. Một cách nào đó, ý thức là sự phân mảnh của thực tại, nghĩa là tự nhiên chỉ còn được nhìn dưới những ‘đặc điểm’ phân biệt. Do đó, để đưa cái ý thức đạt đến sự hợp nhất giữa chính bản thân sự vật và khái niệm, ý thức phải ‘quán sát’ tiếp cái kinh nghiệm mà bản thân ý thức đã và đang ‘quán sát’. Nếu chúng ta chỉ nhìn thấy tương quan giữa ý thức và tự nhiên theo kiểu này, chúng ta gặp phải trở ngại là không làm sao hòa giải được tương quan giữa nhận thức và thực tại, vì cả hai sẽ tồn tại như hai thể thức hoàn toàn độc lập với nhau.

Đối với Hegel, giữa lý trí và từng đối tượng của nó luôn ở trong tương quan biện chứng, mà trong tiến trình đó, khái niệm đi ra từ kinh nghiệm cảm tính, nó là sự biến dạng của giác tính. Như thế trong việc khái quát hóa bằng khái niệm, lý tính đã cố gắng đưa sự vật từ những gì là riêng lẻ và đối lập thành cái gì đó hữu lý và phổ quát. Tiến trình ấy Hegel gọi là tiến trình lý trí truy tìm quy luật. Tiến trình lý trí đi tìm quy luật chính là sự xác tín của ý thức vào tính thực hữu của toàn thể thực tại, nghĩa là đối với ý thức, cái gì không xuất hiện ra cho nó thì hoàn toàn là không, còn một khi nó đã hiện ra ý thức thì nó là một cái có, cái có này nằm ở bản chất của sự vật. Thế nhưng khi sự vật tỏ lộ cho ý thức, nó đã chuyển hóa thành khái niệm. Vậy là, quy luật về cái thực hữu một đàng tỏ lộ ra trong thế giới hiện tượng, đàng khác nó cũng tỏ lộ cho ý thức như một khái niệm, và cả hai đều là cái hiện hữu cho ý thức. Lúc này, lý trí sẽ đi tìm chân lý không phải nơi sự vật đối tượng nhưng nơi chính bản thân của khái niệm ở trong nó, do đó, lý trí đi tìm kiếm chân lý chính là đi tìm kiếm chính nó trong khái niệm về nó. Theo đó, quy luật và khái niệm về quy luật chính là tính phổ biến của lý trí, là khả năng lý trí xác tín vào sự tồn tại của tất cả thực tại, và cái xuất hiện ra bên ngoài mới là cái ‘có’ đối với ý thức. Chính vì thế, sự vật và khái niệm phải hoàn toàn trùng khít với nhau trong sự xác tín của ý thức về chính nó như là sự thật, nghĩa là nó có khả năng phủ định tất cả những bản chất khách quan ngoài nó để biến thành thực hữu của chính ý thức, và tới lượt nó, ý thức sẽ đặt khái niệm vào trong tính thực hữu và tính tổng thể của toàn bộ thực tại ; vì thế, khái niệm không có nghĩa là những ‘vật tư tưởng’ (gedankendinge).[35] Đến đây Hegel đẩy ngược cả khái niệm lẫn sự hiện tồn của thế giới vật chất vào trong sự xác tín của tự ngã khi nó quay lại quán sát chính nhận thức của nó, ở đó tồn tại cả hai như là những bản chất tuyệt đối giữa “một đàng là cái thuần túy do tư tưởng tạo ra (das rein gedacht) hay là cái phủ định ; một đàng như là vật chất, cứ như là cái hiện hữu khẳng định (das positive seiende).”[36] Kết cùng, thế giới của tư tưởng và thế giới thực tồn sẽ đồng quy trong thế giới của TỰ Ý THỨC, là thế giới của sự xác tín về chính mình, nơi đó mỗi tự ngã cá biệt xác tín được về chính mình khi nhìn xuyên qua đối tượng trong tự ý thức của mình và thấy được cái bản chất đúng thật của đối tượng.

Tôi và cái ‘tôi bạn hữu

Chúng tôi đã nói về khát khao của tự ngã về một tha thể tự tồn và độc lập với chính nó nhưng lại sẵn sàng ‘tiêu biến’ cái tha thể ấy cho sự tồn tại của nó. Một cách khác, ‘khát vọng’ hay lòng ‘ham muốn’ (Begierde) một tha thể của một tự ý thức không gì khác hơn chính là khát khao ‘tìm về chính mình’ như là một cái gì đó thật bản nguyên khi mà hình thái sự sống được tỏ lộ ra đã ‘ra khác’ với cái bản nguyên đó rồi. Như thế, lòng ao ước khám phá chính mình của tự ý thức phải là khám phá về ‘lòng ao ước của một tha thể,’ đồng thời mặc lấy cái ước ao đó vào lại trong nó, vì tha thể giờ đây đã được nhận biết là sự xuất nhượng của chính bản thân tự ý thức. Đến đây, một tự ngã, xét như là một chủ thể tự ý thức, sẽ thừa nhận sự đồng thể giữa cái ‘tôi’ và ‘chúng ta,’ cũng như chiều ngược lại ‘chúng ta’ chính là ‘tôi.’[37] Khái niệm về sự ‘thừa nhận’ có ý nghĩa rất quan trọng để hiểu tính tương quan ‘liên chủ thể’ trong tư tưởng của Hegel. Như diễn tả của chính Hegel, chúng ta thấy rằng một tự ngã đạt đến đích điểm của nó chính là sự xác tín về chính nó, thế mà trong quá trình trở thành chính mình, tự ngã đã ‘ra khác’ với chính nó, nó nhận ra nó nơi cái phủ định của nó, do đó để duy trì chính mình, nó buộc phải duy trì cái khác đó. Trong tiến trình này, tự ngã không bao giờ nắm chắc được mình nơi chính mình cho bằng nơi cái khác, và có thể nói một cách hình tượng rằng cái tôi tuyệt đối tự tại luôn đồng nghĩa với một cái tôi lệ thuộc tuyệt đối vào một cái tôi khác. Chính từ đây, chúng ta có thể hiểu về tương quan của con người xét như một tự ngã với đồng loại của anh ta là một tương quan đòi buộc và nhất thiết. Con người có thể được xem như một hiện hữu của lòng khao khát, nhưng là khao khát tha nhân. Con người là một tự ngã có chủ thể tính nhưng lại luôn là một chủ thể chấp nhận lệ thuộc tha nhân. Con người chỉ thực sự hiện tồn là một tự ngã tròn đầy khi thừa nhận sự tự tồn và tròn đầy nơi tha nhân. Chúng ta có thể thấy rằng, trong quan niệm của Hegel, cái tôi có một vị trí bất khả thay thế, nhưng cái tôi đó lại luôn nằm ở vị trí thấp nhất của toàn thể hiện hữu, cái nghịch lý trong tương quan biện chứng của Hegel giúp ta hiểu được rằng ‘cái tôi’ chỉ vươn đến đỉnh cao nhất của nó khi nó biết chối từ chính nó, và chỉ khi nó phủ định mình hoàn toàn, tột đỉnh là từ chối cả cái hiện hữu của nó vì tha nhân, nó sẽ vươn mình lên đỉnh cao chói lọi của sự thành toàn. Nhưng chúng ta luôn phải dè chừng ở đây, cái hoạt động của tự ngã này như thế nào, thì nó cũng phải được thực thi tương tự ở phía tự ngã kia, vì trong tương quan biện chứng, không bao giờ hiện hữu cái đơn cực, mà chính thực, ở đó phải luôn tồn tại tính khác biệt lưỡng cực. Và dù cho tự ngã đã đạt đến sự hợp nhất phổ quát, thì ở đó vẫn luôn tồn tại sự dị biệt nội tại trong tự ngã phổ quát đó.

Chúng ta có thể tóm kết dòng tư tưởng, trong đó Hegel biện giải về việc tồn hữu của một tự ngã và mối tương quan ‘bạn hữu’ với cái tôi của tha thể, bằng chính câu khẳng định của Hegel : “…tồn tại cho mình là đánh mất chính mình (verlust seiner selbst) và sự tự tha hóa của tự ngã thực ra là sự bảo tồn chính mình (selbsterhaltung).”[38] Nghĩa là một tự ngã, xét như một tự ngã cá biệt, không bao giờ chọn điểm quy chiếu là chính hữu thể của nó để thỏa mãn cho mục tiêu tồn tại cho mình ; đúng hơn, nó sẽ chọn con đường đi ra khỏi mình hiện thực hóa mục tiêu này. Tuy đó là hướng đi vị ngã của một tự ý thức, nhưng là hướng đi thiết yếu thuộc về chính bản chất của tự ý thức vậy.

Vũ Ngọc Toàn


[1] X.  J. B. Baillie, The Phenomenology of Mind, University of Idaho, Harper & Row’s Torchbooks, 1967, § 198.

[2] Ở đây tôi hiểu khắc kỷ và hoài nghi như là một hướng đi của tự ý thức và tạo thành nên những loại hình thái ý thức, ở đây tôi gọi là ‘ý thức khắc kỷ’ và ‘ý thức hoài nghi,’ chứ tôi không hiểu khắc kỷ và hoài nghi như là những hệ tư tưởng triết học được định danh là ‘chủ nghĩa khắc kỷ’ và ‘chủ nghĩa hoài nghi.’

[3] X. Ibid., § 200.

[4] X. Ibid., § 200.

[5] X. Ibid., § 206.

[6] X. Ibid., § 206.

[7] X. Ibid., § 80.

[8] X. Ibid., § 78 và chú thích số 161, tr. 180.

[9] X. Ibid., § 32.

[10] X. Ibid., chú thích số 162, tr. 182.

[11] X. Quentin Lauer, A Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit,New York : Fordham University Press, 1982, tr. 118.

[12] Ibid., tr. 118.

[13] X. Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit,Evanston : Northwestern University Press, 1974, tr.381.

[14] x. Hiện Tượng Học Tinh Thần,BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 167.

[15] X. J. B. Baillie, The Phenomenology of Mind, University of Idaho, Harper & Row’s Torchbooks, 1967, § 167.

[16] X. Ibid., § 168.

[17] X. Hiện Tượng Học Tinh Thần,BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 175.

[18] X. Ibid., § 489.

[19] X. Ibid., § 490.

[20] X. J. B. Baillie, The Phenomenology of Mind, University of Idaho, Harper & Row’s Torchbooks, 1967, § 488.

[21] Hiện Tượng Học Tinh Thần,BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 21.

[22] Hai khái niệm này được Bùi Văn Nam Sơn dịch theo ngôn ngữ chính trị là Pháp Quyền (Persönlichkeit) và Pháp Nhân (Personen), nhưng tôi hiểu theo nghĩa Nhân cách và Ngôi vị. Xem trong Hiện Tượng Học Tinh Thần,BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 477 và tiếp.

[23] X. Ibid., § 477.

[24] X. Frederick Copleston, s.j., A History of Philosophy, vol. VII : Modern Philosophy,New York :Doubleday Publishers, 1994, tr. 212.

[25] Ibid., § 508.

[26] Ibid., § 508.

[27] Theo cách dịch khác của Phan Văn Hùm là ‘sự dung hóa.’ Về điều này xin xem trong : Hiện Tượng Học Tinh Thần,BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, chú giải số 3.4.3.2.e

[28] X. Ibid., § 520.

[29] X. Trần Đức Thảo, “Hạt Nhân Duy Lý Trong Triết Học Hegel,” trong  Tập San Đại Học (Văn Khoa), số 6-5, 1956, tr. 18 – 36.

[30] X. Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit,Evanston : Northwestern University Press, 1974, tr. 152.

[31] X. Ibid., § 477.

[32] X. Ibid., § 477.

[33] X. Ibid., § 231.

[34] X. Ibid., § 775.

[35] X. Ibid., § 249.

[36] X. Ibid., § 581.

[37] X. Kinh Thánh, Sáng thế 1,ThiênChúa tự xưng về chính Ngài bằng đại danh xưng “ChúngTa,” dù Ngài chỉ là Một và Duy Nhất.

[38] X. Hiện Tượng Học Tinh Thần,BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 521.

Kiểm tra tương tự

[Thần Học Vui] Giáo lý tổng quan và diễn giải – Bài 25: Chúa Thánh Thần trong đời sống của Giáo Hội và của Kitô hữu

Chương trình [Thần Học Vui] Giáo lý tổng quan và diễn giải được đăng vào …

[Thần Học Vui] Giáo lý tổng quan và diễn giải – Bài 23: Đức Giêsu Kitô-Mầu nhiệm phục sinh

Khi nói về Phục sinh, chúng ta cần để ý hai chiều kích của biến …

Trả lời

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai.