Lm. Aloysius Pieris, S.J.
Hiện có một khuynh hướng đang nằm ngoài mọi vòng kiểm soát – như tôi sẽ đề cập tới sau đây, khuynh hướng dùng danh từ “chiêm niệm” như là một từ ngữ chụp mũ hết ý nghiã của những gì là thiêng liêng, tâm linh. Vì thế, chiêm niệm được hiểu như là cái mang lại giá trị thiêng liêng lại cho tất cả những gì khác: không có chiêm niệm, hoạt động chỉ còn là náo động; không có chiêm niệm phụng vụ chỉ còn là cái xác nghi thức. Thực ra, đã có loại học thuyết lưu hành giữa một số thần học gia ưu đãi đời sống ở một ashram (nhà chiêm niệm) trong vùng Nam Á, chủ trương rằng “lời mời gọi mọi người nên thánh” thực sự có nghiã là mời gọi mọi người “sống chiêm niệm”! Và dĩ nhiên, theo họ, từ ngữ ấy đã trở thành đồng nghiã với kinh nghiệm về Thiên Chúa.
Trong khi đó, từ ngữ ấy được dùng trong sách vở kytô theo ít nhất là ba ý nghiã khác nhau. Linh Thao thường dùng từ ngữ “chiêm niệm” để chỉ cách thức lấy trí tưởng tượng mà gợi lên những tâm tình cảm tính (affective), là những cảm nhận tự bản chất, không lưu lại ở nơi các khu vực lý thuyết của trí óc, nhưng lắng dần xuống tận trong nơi sâu thẳm của con tim, và con tim chính là nơi con người rung cảm một cách tận gốc và toàn diện. Các cuộc chiêm niệm về cuộc sống, về các biến cố và con người của Đức Kytô trong các Tuần thứ hai, thứ ba và thứ tư của Linh Thao (LT 101tt) đều thuộc loại đó. Nổi bật nhất trong các cuộc linh thao này là những hình ảnh thị giác, tuy nhiên các giác quan khác cũng được dùng tới. Chính thế, khi xử dụng ngôn ngữ vị giác, Inhã muốn ám chỉ đến loại kinh nghiệm cảm tính nói trên với “mùi vị nội tâm” và coi đó là điều đáng tìm kiếm hơn là lo chất đống cho nhiều hiểu biết (trí thức lý thuyết: LT 1).
Loại chiêm niệm này tương ứng với những gì các đạo hữu Phật giáo gọi là anussati, tức là giác ngộ sâu xa, hoặc là anupassana, nghiã là lối nhìn tâm niệm về các đối tượng gẫm suy, chẳng hạn như là nhìn về con người Đức Phật, hay là ngay cả một xác chết hư thối. Thứ đến, “chiêm niệm” cũng có thể là một từ ngữ chuyên môn để chỉ trạng thái thần bí tuyệt đỉnh của loại cầu nguyện thiên phú. Nhưng theo một trường phái thần học chuyên nghiên cứu về ý nghiã của chiêm niệm, thì đời sống thần bí (hay là “kinh nghiệm trực cảm về Thiên Chúa”) là điều thực sự chỉ xảy ra trong đời cầu nguyện chiêm niệm mà thôi. Hoạt động chỉ thực sự là thiêng liêng đạo đức khi nó quy hướng về với và tuôn trào ra từ chiêm niệm. Hiện chúng ta đang dùng ý nghiã này để định nghiã cho tu đức.
Tương ứng với trạng thái thần bí vừa nói trên đây, trong Phật giáo có panenea, tức là hình thức cao nhất của trạng thái trực tri (gnosis) dẫn tới tự do của niết bàn. Và tình trạng này thường được mô tả qua những diễn ngữ thị giác như: vipassana, vidassana có nghiã tương đương với “sự minh mẫn thanh thoát thấu suốt” đến tận chân lý cuối cùng. Chiêm niệm còn mang một ý nghiã khác nữa, với tính chất đặc thù Inhã, vì thế có liên quan trực tiếp tới nội dung bài viết này: ý nghiã này không hoàn toàn tách biệt khỏi hai ý nghiã trên kia, và được biểu thị qua câu: “tìm kiếm Thiên Chúa trong mọi sự và mọi sự trong Thiên Chúa”, hay là “tìm thấy Chúa trong mọi sự”. Các từ ngữ nhà Phật nêu trên đây không tương ứng một chút nào với ý niệm này. Nó cũng chả hoàn toàn giống lối “cầu nguyện thiên phú” nơi các vị sống kinh nghiệm thần bí thường gặp. đúng hơn, phải nói là nó biểu thị một tâm trạng ý thức (awareness) về Thiên Chúa một cách trường kỳ qua cảm tính thường là có an ủi kèm theo ở giữa và nhờ trung gian của các hoạt động tông đồ đảm nhận vì bác ái và vâng phục. Theo tôi nghĩ, diễn ngữ “chiêm niệm trong hoạt động” đã được một trong các tu sĩ Dòng Tên đầu tiên tạc nên để chỉ những người nhận được ơn sống thường xuyên trong trạng thái dồn hết tâm trí hướng về với Chúa như thế.
Đáng tiếc thay là ngôn từ “chiêm niệm” dùng trong diễn ngữ trên đây đã bị trộn lẫn với ý nghiã thứ hai của chiêm niệm, cho nên dễ gây ngộ nhận, và vì thế mà không còn sắc bén đủ để diễn dịch cho đúng tinh thần Inhã. Cần phải loại bỏ ra khỏi diễn ngữ nói trên mọi cách hiểu hoạt động tông đồ hay là công tác từ thiện và phục vụ công lý như chỉ là những kinh nghiệm về Thiên Chúa thuộc loại thứ yếu và gián tiếp, và phải nhờ kinh nghiệm về Thiên Chúa qua cầu nguyện chiêm niệm mới mang được tính chất và danh nghiã như thế.
Từ một đoạn đọc thấy trong cuốn Hồi Ký (Mémorial, số 129) của chân phước Phêrô Favre, là người rất đáng tin cậy khi diễn dịch tinh thần Inhã, chúng ta có thể suy ra rằng việc gặp Chúa thực sự (“chiếm hữu Đức Kytô” theo kiểu nói của chân phước) hệ tại ở chỗ thực thi ý Chúa và thực thi vâng phục, ở chỗ dấn thân chu toàn sứ mạng của Đức Giêsu trên trần gian và hoạt động tông đồ cũng như làm công tác phục vụ bác ái và công lý; còn những khi từ ngữ chiêm niệm được dùng tới, thì phải được hiểu là để chỉ việc gặp Chúa qua cảm tính trong cầu nguyện. Tóm lại, “chiêm niệm” là cảm thức kinh nghiệm đang có về Thiên Chúa nhờ trung gian của các công tác phục vụ bác ái và công lý. Đó là đường lối tu đức mà những người dấn thân hoạt động xã hội trên khắp thế giới đang khao khát.
Rõ ràng là ngôn ngữ thị giác dùng trong từ “chiêm niệm” hay là anupassana, vipassana, v.v… không diễn tả đầy đủ được ý niệm nói lên cảm thức về Thiên Chúa, hàm ngụ ở trong loại thần bí theo mẫu thức phục vụ mà Inhã đã sống qua. Tìm kiếm Thiên Chúa trong mọi sự thì dày công hơn là chỉ ngắm nhìn Thiên Chúa. Những nhận định trên đây có thể đưa chúng ta nhìn về cách thực hành sati trong Phật giáo: đó là một trạng thái “ý thức” liên tục, hoặc là thái độ “chú tâm” đi kèm theo sinh hoạt hằng ngày. Trong Phật giáo Tiểu thừa, có một lối linh thao hết sức thấm thía, đó là cách thức satipatthana, tức là xây dựng thái độ “chú tâm”, luyện tập để liên tục chăm chú.
Những ý niệm trụ cột của nền tu đức Phật giáo: appamada, amoha, bodhi, tất cả đều quy nguyên về trạng thái thường xuyên cảnh giác, sẵn sàng và tỉnh táo, hoặc là chú tâm ấy. đó là những ý niệm trong Phật giáo có ý nghiã tương đương với nepsis (cảnh giác) và diakrisis (nhận định) của các người kytô Hy lạp ngày trước. Ngay cả người lữ hành đi trên con đường tám lối do Đức Phật phát hiện, cũng phải giữ thái độ liên tục chú tâm đến những gì đưa dẫn tới giải thoát (mức độ hoàn hảo) cũng như liên tục chú tâm đến những gì cản trở bước tiến ấy.
Đến đây, tôi xin có nhận định như sau: loại ngôn ngữ thính giác có thể hữu hiệu hơn loại ngôn ngữ thị giác để làm cho chiều kích cảnh giác/sẵn sàng nổi bật hẳn lên? Phật giáo Tiểu thừa chủ yếu là một tôn giáo dùng ngôn từ chứ không phải là dùng dấu chỉ (bí tích). Savaka là từ chuyên môn dùng để chỉ người môn đồ, và có nghiã là “thính giả/người nghe” (lời cứu độ: dhamma); từ này cũng đồng nghiã với “thánh nhân”. Thực ra, trong truyền thống Ấn độ, lúc đầu từ shruti có nghiã là mạc khải, vén mở, nhưng đó là hành động nghe hơn là thấy.
Cũng vậy, ý niệm của Inhã về tác vụ tu sĩ Dòng Tên cũng có tính cách chủ yếu ngôn sứ, nghiã là làm người phát ngôn phục vụ Lời Chúa, hơn là lo tác vụ phụng tự với việc ban phát các bí tích [9] , và trục chính của đường hướng tu đức Inhã là ở chỗ “tuân phục” hay là “nghe lời” (obaudire), tức là luôn luôn mở rộng lòng mà đón nhận kế hoạch Thiên Chúa đề ra cho chúng ta. Thái độ sẵn sàng đối với Lời Chúa là không gì khác hơn thái độ “dửng dưng” (“bình tâm”) thường hay bị hiểu sai; thái độ này hàm ngụ nổ lực luyện tập tâm hồn để luôn luôn sẵn sàng lắng nghe và thực thi tiếng Chúa; đó là một thái độ yêu mến tích cực đến độ coi tất cả những gì khác đều là thứ yếu so với điều mà “Thiên Chúa Chí Tôn” (divina majestad) truyền dạy để mang lại ơn cứu độ cho chúng ta và cho tha nhân chúng ta (LT 23). Đó là thái độ “chú tâm” thường trực đối với cứu cánh, đối với mức độ hoàn hảo và tinh khiết trong lành cần phải đạt tới (cho mỗi người và cho toàn thể tạo vật), bằng cách thực thi những gì nghe Chúa nói (LT 1). Ý nghiã sinh động của “nhận định” hay là của “tình yêu nhận định” là thế. Và tất cả những điều ấy được tổng kết lại ở trong đường hướng gọi là “thần bí theo mẫu thức phục vụ”. Đó là lý do tại sao việc xét mình hằng ngày, hồi tâm, đi vào trong tâm hồn để ý thức, để lưu tâm về cuộc sống của mình, đóng một vai trò chính yếu trong đường hướng tu đức Inhã.
Ngôn từ cũng như ý niệm dùng để diễn đạt thực thể của chiêm niệm không những đã thiếu sót trong việc làm cho ý nghiã phong phú có chung của hai truyền thống tỏ hiện rõ, mà còn nên cớ đánh lạc đường huớng ngay cả những người sống theo tu đức Inhã. Xin cho tôi được nhấn mạnh đến điểm này: lý do gây ra thiếu sót như thế không phải chỉ vì một mực đóng khung ở trong loại ngôn ngữ thị giác mà tu đức Inhã dùng, nhưng là vì trong thời đầu của lịch sử tu đức Inhã, việc dùng từ ngữ thị giác kéo theo hai hình thức biến dạng nguy hiểm như sau:
Hình thức thứ nhất là lối “nhìn xem” Thiên Chúa theo kiểu nói của những người chuộng văn hóa Hy lạp, nghiã là coi Thiên Chúa như là cái đẹp tối cao để chiêm ngắm, và coi mọi thứ hoạt động đều là thứ yếu, chỉ để chuẩn bị cho cuộc chiêm ngắm đầy hạnh phúc (hưởng kiến/beatific vision) kia thôi. Kinh Thánh không có dạy như vậy. Ngược lại, là những người hoạt động tích cực mà đồng thời cũng là những người thấm nhuần tinh thần cầu nguyện sâu xa như thánh nhân hằng mong muốn, các con cái của Inhã phải biết coi hoạt động (tông đồ) như là bối cảnh và như là mục tiêu cầu nguyện [10].
Hình thức thứ hai là lối biến dạng văn hóa đổi từ truyền khẩu ra văn tự, từ Lời rao truyền và nghe biết trong giây phút hiện tại của lịch sử, ở giữa lòng một dân tộc, ra lời viết ghi trong kinh sách và đọc biết cùng nghiệm suy một cách riêng tư. Trong lối lectio divina(ngẫm đọc Lời Chúa một cách cá nhân), Lời Chúa có thể sẽ không còn nói qua lịch sử và cọng đoàn, và như thế trở thành xa cách, chỉ còn như một đối tượng chiêm niệm phi lịch sử (ahistorical/ không được xác định trong không gian và thời gian)! Sức sinh động và tính cách gần gũi của Lời Chúa là đấng đưa ra đề nghị và hằng chờ đợi câu trả lời sẽ bị tổn thương; và thái độ sẵn sàng, cảnh giác, lưu tâm cần phải có đối với giây phút hiện tại, ở đây và bây giờ, nghiã là những gì cả Phật giáo Tiểu thữa lẫn đường lối tu đức Inhã coi là bách thiết và muốn truyền đạt để chúng ta ghi tạc vào trong cuộc sống, thì dần dần đi tới chồ bị thay thế bởi một trạng thái tự kỷ xuất thần (self-hypnotic trance).
Và như thế, rồi đây từ ngữ “chiêm niệm” có còn được giữ vai trò nổi nhất trong việc xác định ý niệm về tu đức mà truyền thống đã từng dành cho, và từ đó sẽ trở thành yếu tố căn bản dùng để định nghiã cho chính tu đức hay không? Theo tôi nghĩ thì việc thay đổi cách dùng và ý nghiã một từ ngữ mẫu chắc chắn sẽ kéo theo việc phát hiện lại nội dung đích thực nó muốn diễn tả. Ít nhất điều này đúng ở những nơi hai đường hướng tu đức Inhã và Tiểu thừa gặp nhau và ảnh hưởng hỗ tương nhau. Bởi vì, trong cả hai truyền thống tu đức này, điểm chủ chốt là từ bỏ chính mình, chứ không phải là chiêm niệm thuần túy, cho dù chiêm niệm được coi như là một lối “thực tập” (exercise) hữu ích và cả cần thiết nữa.
(còn tiếp)
