“Lý trí tương giao”
trong “Lý thuyết về hành vi tương giao” của Habermas
– – –
I. Khái niệm “lý trí tương giao”
1. Lý thuyết về hành vi tương giao là hướng tiếp cận mới
2. “Lý trí tương giao” là nguyên lý có tính lượng giá
II. Nội dung và vai trò của “lý trí tương giao” trong các lĩnh vực:
1. Ngôn ngữ: từ mệnh đề sang thực dụng
a. Năng lực tương giao
b. Ý nghĩa có tính thực dụng
c. Đồng thuận đạt được nhờ tương giao
2. Xã hội: từ hệ thống sang thế giới sống
a. Lý thuyết về thảo luận
b. Thế giới sống và hệ thống
c. Tương quan giữa thế giới sống và hệ thống
III. So sánh “lý trí tương giao” của Habermas với “lý trí thuần túy” của Kant
1. Điểm kế thừa: từ “ánh sáng” tới “ánh sáng biện chứng”
2. Điểm phát triển: từ “ánh sáng biện chứng” tới “tương giao”
– – –
III. So sánh “lý trí tương giao” của Habermas với “lý trí thuần túy” của Kant
Trong sự nghiệp của Habermas, có ba dòng tư tưởng tác động lên ông. Thứ nhất phải kể đến truyền thống Hegel-Marx, tức là các nhà phê phán Marx hoặc tân-Marx trong trường phái Frankfurt. Phê phán để tìm thấy tha hóa, để tìm sự giải phóng. Thứ hai là truyền thống thực dụng Mỹ với James, Dewey, Mead, Peirce; và truyền thống thông diễn học với Dilthey, Gadamer. Các truyền thống thực dụng Mỹ và thông diễn Đức, cùng chia sẻ giả định quan trọng: triết học phải tìm thấy nhà của mình và phải gìn giữ đường kết nối giữa triết học và cuộc sống thường ngày. Thứ ba, Habermas phát triển sự phê phán khoa học công nghệ, phê phán lối nghĩ theo kiểu thực chứng, kiểu khoa học. Các nhà triết học khoa học kể đến là trường phái thực chứng luận lý Vienna; Popper, Kuhn, Lakatos.[1]
Trong ba dòng tư tưởng ấy, Habermas đặc biệt quan tâm phát triển dòng tư tưởng thứ nhất, bởi lẽ chính ông muốn phát triển lý thuyết về xã hội, triết học xã hội. Ông nói: “các ý hướng triết học được gợi mở từ Kant qua Marx nảy sinh những thành quả như ngày nay”.[2] Trong bức tranh đầy màu sắc này, người viết chỉ điểm qua một số nét mà “lý tính tương giao” của Habermas đã kế thừa và phát triển “lý tính thuần túy” của Kant.[3]
- Điểm kế thừa: từ “ánh sáng” tới “ánh sáng biện chứng”
(a). Thứ nhất, khi nói “lý trí tương giao” của Habermas kế thừa “lý trí thuần túy” của Kant, là nói theo nghĩa rộng.[4]
Điểm xuất phát của Habermas là trường phái Frankfurt, với người khởi xướng là Horkheimer (1895-1973) và đồng nghiệp trẻ Adorno (1903-1969).[5] Đặc tính quan trọng của trường phái này là tính phê phán. Nhiệm vụ của lý thuyết phê phán xã hội, theo Horkheimer, không chỉ là có tính lý thuyết, mà phải là thực hành: vừa chẩn đoán vừa điều trị. Điều ấy có nghĩa, mục tiêu của lý thuyết không chỉ là cho thấy xã hội hiện đại sai ở chỗ nào, mà còn tìm cách giúp biến đổi xã hội thành tốt hơn.
Cả Horkheimer và Adorno đều đồng ý mục đích có tính thực hành của lý thuyết xã hội. Mục đích là biến đổi triệt để xã hội. Hai ông là đồng tác giả của tác phẩm Tính biện chứng của thời Ánh sáng (Dialectic of Enlightenment). Trong đó, các ông phân tích sự trớ trêu của tiến trình khai sáng, được đề nghị từ của thế kỷ 18. Các nhà tư tưởng của thế kỷ Ánh sáng, ví như Kant, đã cho là, con người được giải phóng khỏi tự nhiên, và dẫn con người tới tự do. Thế nhưng, nền công nghiệp và tư bản của thế kỷ 19 đã bắt con người phụ thuộc vào mạng lưới tài chính và quyền lực. Thay vì giải phóng con người khỏi tự nhiên, thì tiến trình khai sáng lại giam hãm con người, vốn là một phần của tự nhiên. Kinh tế thay vì đem đến sung túc, thì lại là nghèo khổ. Thay cho sự tiến bộ về luân lý, lại là sự gia tăng bạo lực và không khoan nhượng.
Theo Horkheimer và Adorno, sự khai sáng vừa là tất yếu vừa là không thể: là tất yếu bởi vì loài người tiếp tục đổ mạnh về phía tự hủy diệt và mất tự do, là không thể bởi vì sự khai sáng chỉ có thể đạt được nhờ hành vi lý tính của con người, mà chính lý tính lại là nguồn gốc của vấn đề. Đây chính là vấn đề rất nan giải. Khác với các “tiền bối” ấy, Habermas, thế hệ thứ hai của Frankfurt, cho rằng sự nan giải này là do nhẫm lẫn trong phân tích của các vị ấy mà thôi.
Do đó, Habermas đồng ý là cần phê phán thời Ánh sáng, nhưng điều quan trọng là cần tranh luận và lượng giá cẩn thận tính khai sáng của thời Ánh sáng cũng như chủ nghĩa duy lý Phương Tây. Cần ước lượng cẩn thận các lợi ích và bất lợi được bao hàm trong “sự tiến bộ”. Ngày nay, một lần nữa, lý trí có thể được bảo vệ chỉ bằng cách phê phán lý trí.[6]
(b). Thứ hai, triết học tương giao của Habermas bắt đầu với lý tính, cũng tựa như triết học siêu nghiệm của Kant. Hai ông đều có cùng động tác “cứu vãn” lý tính cách “ngoạn mục”.
Hume phân tích theo cách hoài nghi duy nghiệm để phá đổ “luật nhân-quả”, nhân-quả không phải là quy luật, mà chỉ có tính tâm lý. Đây là sự hoài nghi “triệt để”. Điều này đã làm thức tỉnh Kant khỏi giấc mơ giáo điều, như Kant nói. Có thể nói, Hume từ bỏ lý tính cách triệt để. Tuy nhiên, Kant có một bước chuyển quan trọng. Ông vừa đón nhận Hume, lại vừa không từ chối lý tính. Ông cho rằng, đúng là tri thức phải bắt đầu với kinh nghiệm, nhưng không phải chỉ có nguồn từ kinh nghiệm. Nguồn khác ấy chính là tính tiên thiên của cấu trúc tâm trí của con người. Tính tâm lý của con người có cấu trúc của nó. Như thế, tri thức của con người “hoàn toàn” là duy nghiệm theo nghĩa là khởi đi từ kinh nghiệm; nhưng vẫn “phổ quát và tất yếu” không theo nghĩa là áp dụng cho đối tượng, mà theo nghĩa là áp dụng cho chủ thể con người. Tức là, con người nhìn sự vật không theo như sự vật là, mà theo cách sự vật xuất hiện ra (yếu tố duy nghiệm), và theo cấu trúc tâm trí của của con người (yếu tố duy lý). Sự kết hợp được cái tất yếu và phổ quát với cái mới, làm phát sinh triết học siêu nghiệm của Kant. Từ đó, ông cho ra tác phẩm Phê phán lý tính thuần túy trực tiếp bàn tới loại lý tính này.
Husserl từ chối tâm lý theo hướng chủ nghĩa duy tâm lý. Ông cũng từ chối lý tính hiểu theo nghĩa lý tính của toán học, của khoa học tự nhiên. Do đó, ông phát triển khái niệm ý hướng tính, cung cách đóng ngoặc, sự giảm trừ, thế giới sống, để lập nên hiện tượng luận. Điểm tập trung của ông là cấu trúc kinh nghiệm của chủ thể. Xét cho cùng, ông vẫn là người duy lý, là “học trò” của Decartes như ông thừa nhận trong tác phẩm Suy niệm Decartes. Là học trò của Husserl, nhưng Heidgger đã chuyển hướng hiện tượng luận. Với khúc quanh ngôn ngữ, ông “từ bỏ ý thức”, “từ bỏ lý tính” để trở về ngôi nhà hiện hữu của hữu thể luận. Trước bối cảnh này, Habermas làm một quyết định “tựa như” quyết định của Kant. Habermas “từ bỏ triết học về ý thức” như Heidegger. Habermas cũng có khúc quanh ngôn ngữ, nhưng không phải để từ bỏ lý tính, mà để trở về với lý tính với dung mạo mới, không phải lý tính của chủ thể như Descartes, Kant, Husserl, mà là lý tính tương giao trong Lý thuyết về hành vi tương giao.
Thế nhưng, tại sao cùng đề cao và phát triển khái niệm lý tính, chúng ta lại không nói Habermas “kế thừa” Decartes, Husserl, mà lại nói kế thừa Kant. Có thể thấy hai lý do trực tiếp. Thứ nhất, lý tính mà Kant nói tới luôn có tính phê phán, mà tính phê phán là đặc tính không thể thiếu đối với Habermas. Trong khi đó, lý tính của Decartes là lý tính đơn độc luôn đi tìm tính chắc chắn của tri thức; còn lý tính của Husserl là lý tính mở ra trong mọi chiều kích có thể có của kinh nghiệm chủ thể. Thứ hai, chính Habermas thừa nhận ảnh hưởng của Kant trong truyền thống mà ông tiếp nhận, từ Kant qua Hegel tới Marx trong phái Frankfurt.
- Điểm phát triển: từ “ánh sáng biện chứng” tới “tương giao”[7]
(a). Thứ nhất, tri thức luận của Kant có sự phân biệt rạch ròi chủ thể và khách thể, đồng thời dường như chỉ tập trung vào chủ thể. Cụ thể hơn, ông tập trung nhiều vào yếu tố tiên thiên trong cấu trúc tâm trí với các phạm trù. Kant thừa nhận yếu tố kinh nghiệm trong tri thức, nhưng ông không bàn nhiều. Cái mới của đối tượng là do các dữ kiện của trực quan, chứ các phạm trù đã được đóng khung. Với Kant, có lẽ chủ thể và khách thể không bao giờ gặp nhau, theo nghĩa, vật tự thân thì không thể biết. Có thể thấy, triết học siêu nghiệm của Kant cho thấy tính nguyên tắc của lý trí, nhưng là lý trí “đơn độc”, là lý trí gặp đối tượng. Đến với Habermas, lý trí mới thực sự gặp lý trí, tức là lý trí tương giao. Có thể nói, Habermas thành công trong việc kết nối xã hội học với triết học, như mong ước ông nói trong lời tựa.
(b). Thứ hai, trong khi Kant phân tích siêu nghiệm về lý trí, thì Habermas phân tích thực dụng-hình thức về lý trí.[8] Lý trí mà Habermas bàn tới không có tính tất yếu, nhưng có tính giả thuyết. Bởi lẽ, nếu theo Kant, một lý trí tất yếu cho chính nó khi nó nhìn đối tượng, cho dù nó nhìn các đối tượng khác nhau, thì lý trí vẫn thấy các đối tượng ấy theo cách của nó. Tuy nhiên, khi hai lý trí gặp nhau, lý trí này không thể khẳng định tính tất yếu của nó với lý trí kia. Ví dụ về ngôn ngữ trong tương giao, hai lý trí đành phải lùi bước trong tính tất yếu, để có thể tìm hiểu nhau; khi chưa hiểu, lý trí tạm chấp nhận những giả thuyết. Ngay cả khi đã hiểu và có sự đồng thuận. Hai lý trí này vẫn chưa có được tuyên bố chung có tính phổ quát, mà phát biểu vẫn cần được sửa sai. Tính chắc chắn là “chắc chắn nhất” cho tới hiện tại và có thể sửa trong tương lai. Lý trí tương giao không còn nhấn mạnh được tính tiên thiên nữa, mà nhấn mạnh tính duy nghiệm hơn. Thế nhưng, “lý trí tương giao” một mặt chân thực với chính mình để đào sâu cái nền “tất yếu và phổ quát” của năng lực tương giao, mặt khác tương giao và thảo luận với lý trí khác để sự đồng thuận ngày càng hướng đến tính phổ quát và chắc chắn. Có thể nói, “lý trí thuần túy” nhấn mạnh tính ‘đúng-sai’, ‘có thể-không thể’ của lý trí; còn “lý trí tương giao” luôn là ‘có thể’ và nhấn mạnh đi tìm cái ‘đúng hơn’.
Với khúc quanh ngôn ngữ và khoa tái cấu trúc, khi kết hợp triết học với xã hội học trong Lý thuyết về hành vi tương giao, Habermas đã “lật ngược” truyền thống triết học Kant về cả hai vai trò của triết học. Hai vai trò ấy, theo Kant là: thứ nhất, triết học là thẩm phán độc nhất trong những vấn đề có tính nguyên tắc; thứ hai, triết học có thẩm quyền mang tính phương pháp giúp các lãnh vực nghiên cứu tìm ra các câu hỏi thích hợp trong các lãnh vực ấy.[9]
Kết luận
Tựu trung, với “lý trí tương giao” trong “Lý thuyết về hành vi tương giao”, Habermas cho thấy, con người là ‘hữu thể tương giao’[10]. Con người có năng lực đạt đích kiểu mục đích luận và năng lực tương giao, nhưng năng lực tương giao là nền tảng và năng lực hướng đích phải phụ thuộc vào năng lực tương giao. Hiện thể hóa của năng lực, chính là lý trí. “Lý trí tương giao” là nền tảng mà “lý trí công cụ” phải lệ thuộc vào. Xét về hành vi, thì “hành vi tương giao” là căn bản, “hành vi công cụ” là thứ yếu. Gắn liền với hành vi chính là ngôn ngữ, không phải là ngôn ngữ mệnh đề mà là ngôn ngữ thực dụng, tức ngôn-hành đi liền nhau, hành vi tương giao gắn liền với phát biểu giá trị. Trong cấp độ ngôn-hành, có hoàn cảnh tương giao, và nếu tương giao gặp trục trặc thì chuyển sang việc thảo luận và đối thoại với khuôn mẫu là hoàn cảnh đối thoại lý tưởng, để hướng tới sự đồng thuận với những tuyên bố chung. Vượt trên cấp độ liên chủ thể, là cấp độ xã hội, cấp độ cộng đồng con người và thế giới. Ở cấp độ này, thế giới sống là nền tảng mà hệ thống phải lệ thuộc vào.
Các kỳ trước:
Phần I: Lý trí tương giao
Phần II-1: Ngôn ngữ từ đúng/sai tới thấu hiểu
Phần II-2: Đời sống quan trọng hơn Tổ chức
Vinhsơn Vũ Tứ Quyết, S.J.
Học viên Triết
Học viện thánh Giuse Dòng Tên
[1] See. James Gordon Finlayson, Habermas: A Very Short Introduction, pp. 16-18.
[2] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, p. xl.
[3] Khi nói “ánh sáng”, người viết có ý nói tới thời Ánh sáng, tới sự khai sáng với điểm nhấn tập trung là lý trí. “Lý trí thuần túy” của Kant và “Lý trí tương giao” của Habermas đều có đặc nét “phê phán”, tức là đặc nét “ánh sáng biện chứng”. Thế nhưng, đặc nét “phê phán” này được đặt trong hai mối tương quan khác nhau: “lý trí thuần túy” là trong tương quan chủ thể-khách thể (ngôi thứ nhất-ngôi thứ ba), “lý trí tương giao” là trong tương quan liên chủ thể (ngôi thứ nhất-ngôi thứ hai).
[4] See. James Gordon Finlayson, Habermas: A Very Short Introduction, pp. 1-8; see. The Cambridge Companion to Habermas, edited by Stephen K. White Cambridge, pp. 3-13.
[5] Điểm nổi bật của trường phái này là triết học đi từ Kant qua biện chứng Hegel-Marx, khác với truyền thống tân-Kant của châu Âu, và truyền thống duy nghiệm luận lý của Mỹ-Áo. Tuy nhiên, Horkheimer đã biến đổi triết học biện chứng Hegel-Marx, bằng cách tích hợp với các lĩnh vực phân tâm học, xã hội học Đức, nhân chủng học… để tạo nên lý thuyết phê phán về xã hội với các đặc tính: liên ngành, phản tỉnh, biện chứng, và phê phán. Sau đó, Horkheimer tiếp tục tích hợp thêm lối tiếp cận duy nghiệm của khoa học tự nhiên. Tuy nhiên, điểm quan trọng ông vẫn giữ là đặc tính phê phán.
[6] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, pp. v-vi.
[7] Khi bàn tới vài điểm mà ‘lý trí tương giao’ của Habermas phát triển hơn ‘lý tính thuần túy’ của Kant, chúng ta chỉ giới hạn tại vài điểm liên quan theo nghĩa tri thức luận và triết học xã hội, chứ không bàn tới khía cạnh đạo đức, chính trị, tôn giáo. Lý do là vì bài viết này chỉ tập trung vào nội dung và vai trò của lý trí tương giao trong lĩnh vực ngôn ngữ và xã hội, mà chưa đề cập đến các lĩnh vực khác như đạo đức, tôn giáo, chính trị.
[8] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, pp. 136-141.
[9] See. “2. Important Transitional Works” in (Bohman, James and Rehg, William, “Jürgen Habermas”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy).
[10] ‘Hữu thể tương giao’ là thuật ngữ do người viết (Quyết) đề xuất. Bởi lẽ, điểm xuất phát mà Habermas nghiên cứu là xã hội học với mục đích là phê phán để chẩn bệnh và điều trị xã hội. Sau đó, ông có khúc quanh ngôn ngữ với dấu ấn đậm nét của lý thuyết ngôn-hành và khoa thông diễn. Khi tập trung điểm nhắm vào hành vi tương giao, để phát triển lý thuyết về lý tính tương giao và về sự hợp lý hóa của xã hội, Habermas vận dụng tất cả những gì là “tinh túy” của triết học ngôn ngữ về năng lực tương giao, cũng như vận dụng những gì “tinh túy” của các nhà lý thuyết xã hội và các nhà triết học liên quan. Do đó, ‘hữu thể tương giao’ là từ ngữ mà người viết cảm thấy tâm đắc để diễn tả nội hàm của tiến trình phong phú này. Nói cách khác, để trả lời ngắn gọn cho câu hỏi: Đối với Habermas, con người là gì? Người viết không ngần ngại trả lời: Con người là “hữu thể tương giao”. Dù nói như thế, có thể là khá mông lung và ít giá trị, nhưng người viết mạnh dạn đề xuất hai đề tài quan trọng có liên quan mật thiết tới đề tài người viết bàn luận. Đó là “năng lực tương giao” và “hữu thể tương giao” trong Lý thuyết về hành vi tương giao của Habermas. Tuy nhiên, đây cũng là hai đề tài lớn, cần được khảo cứu cẩn thận và công phu mới có thể sáng tỏ.
THƯ MỤC THAM KHẢO
- Tác phẩm của Habermas
Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, Translated by Thomas McCarthy, (Boston: Beacon Press 1984).
Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 2, Translated by Thomas McCarthy, (Boston: Beacon Press 1987).
- Các nguồn khác
James Gordon Finlayson, Habermas: A Very Short Introduction, (Oxford University Press 2005).
Bohman, James and Rehg, William, “Jürgen Habermas”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), <http://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/habermas/>.
Andrew Edgar, Habermas – The Key Concepts, (Routledge 2006).
Georgia Warnke, “Communicative rationality and cultural values”, The Cambridge Companion to Habermas, edited by Stephen K. White, (Cambridge University Press 1995).
Michaël Fœssel, Jürgen Habermas, Critique and communication: Philosophy’s missions, A conversation with Jürgen Habermas, published 2015-10-16, original in German, translation by Alex J. Kay, contribution by Esprit, <http://www.eurozine.com/articles/2015-10-16-habermas-en.html>.
