TON GIAO NGOAI KITO

HOME THẦN HỌC TÔN GIÁO NGOÀI KITÔ TGN1 TGN2

TÔN GIÁO NGOÀI KITÔ

Giuse Phạm Thanh Liêm, S.J.

MỤC LỤC:

I. LỊCH SỬ THẦN HỌC VỀ TÔN-GIÁO-NGOÀI-KITÔ.. 5

A. CÁI NHÌN TIÊU CỰC.. 5

1. Một số đoạn Kinh Thánh. 5

2. Một số giáo phụ. 6

3. Thần học gia thời trung cổ. 8

4. Những thần học gia tiêu biểu. 8

B. NHÃN QUAN TÍCH CỰC.. 10

1. Tác giả được linh ứng. 10

2. Các giáo phụ. 13

3. Cái nhìn tích cực thời trung cổ. 15

4. Nơi các thần học gia hiện đại 17

SÁCH THAM KHẢO.. 23

Trên toàn thế giới, kitô hữu chiếm khoảng 30% dân số; tại Á châu số kitô hữu chỉ vào khoảng 3%; riêng tại Việt Nam, số người công giáo vào khoảng 7%. Con số khổng lồ người ngoại làm những người nhiệt thành lo nước Chúa và những nhà truyền giáo bận tâm rất nhiều.

Đứng trước hiện tượng các tôn giáo và số đông bao la tín hữu của các tôn giáo này, hơn bao giờ hết trong lịch sử, các thần học gia đặt câu hỏi về ý nghĩa thần học của các tôn-giáo-ngoài-kitô: các tôn-giáo-ngoài-kitô có giá trị cứu độ không? các tôn-giáo-ngoài-kitô có là phương thế Thiên Chúa dùng để cứu độ con người không?

Để trả lời câu hỏi này, cần xem những câu trả lời trong lịch sử thần học trước khi đưa ra câu trả lời đề nghị, nhưng trước tiên tìm hiểu vài từ ngữ.

Tôn giáo

Tôn giáo là cộng đoàn những người có cùng niềm tin, có giáo lý và diễn tả tâm tình của mình với Tuyệt Đối bằng những nghi lễ riêng. Từ ngữ “các tôn-giáo-ngoài-kitô”, được hiểu là các tôn giáo không tin Đức Yêsu là Thiên Chúa, chẳng hạn như Ấn giáo, Phật giáo, Khổng giáo, Lão giáo, Hồi giáo, Do Thái giáo,...

Nhằm hiểu biết sâu xa hơn về tôn giáo, người ta đã so sánh đối chiếu các tôn giáo với nhau. Khoa tôn giáo đối chiếu là một khoa học, nó không nhằm chứng minh sự ưu việt của tôn giáo nào đó, nó xét tôn giáo như những sự kiện, khoa tôn giáo đối chiếu nhằm nhận ra những điểm dị đồng giữa các tôn giáo, không đề cập đến đúng sai tuy rằng không loại trừ khía cạnh này. Khoa tôn giáo đối chiếu cung cấp những dữ kiện để giúp các nhà triết học và thần học suy tư có cơ sở hơn, khoa học hơn, khách quan hơn[1].

Qua lịch sử các tôn giáo, có thể tóm lược những giai đoạn chính trong việc hình thành các tôn giáo như sau:

· đầu tiên có một cá nhân được mặc khải hoặc có kinh nghiệm với Tuyệt Đối;

· cá nhân này thu nhập môn đệ, hoặc những người trong gia tộc thừa tiếp gia sản này, và những người này theo đường lối của thầy mình (đạo) trong việc tiếp xúc với Tuyệt Đối;

· khi những người cùng tin vào Tuyệt Đối và theo cùng cách thức người thầy đầu tiên tăng nhiều (cộng đoàn xuất hiện) thì những lời dạy của thầy được hệ thống hóa thành giáo lý và những hình thức; công thức diễn tả tín ngưỡng được thành hình (nghi lễ);

· trong dòng lịch sử, cơ cấu tôn giáo ngày càng thêm chặt chẽ.

Cứu độ

Ý niệm cứu độ, giải thoát đi liền với khái niệm tôn giáo. Ở phương đông, chữ đạo trong Đạo Phật, Đạo Khổng,... được hiểu như con đường mà người sáng lập đã đi qua, đó cũng là con đường mà tín hữu chấp nhận theo, để cũng được cứu độ, giải thoát như người sáng lập.

Chữ “cứu độ” trong vấn đề của chúng ta có nghĩa là gì? Theo J-H. Walgrave, từ ngữ cứu độ bắt nguồn từ chữ có nghĩa là “tất cả[2]”. Cứu độ là được trở nên cái mình là. Cứu độ luôn hàm nghĩa được trở nên mình cách hoàn hảo, trọn vẹn và hòa hợp với tất cả[3].

Theo các Đạo ở phương đông, cứu độ là điều mỗi người ao ước đạt tới bằng những đường khác nhau. Các đạo là những con đường dẫn tới đích! Tất cả đều dẫn đến Rôma, tất cả các Đạo đều dẫn tới giải thoát, tất cả các Đạo đều tốt!

Theo Kitô giáo, cứu độ là trở nên như Thiên Chúa muốn. Con người hiện tại được cứu độ khi biết mình và Thiên Chúa, được giải phóng khỏi tội, hòa giải với Thiên Chúa và con người, sống trong tình thân với Thiên Chúa. Theo nhãn quan Kitô giáo, cứu độ không là chuyện tự sức con người có thể làm được. Nếu con người muốn độc lập với Thiên Chúa, con người không thể được cứu độ. Hiểu như vậy, để giải đáp câu hỏi về tôn-giáo-ngoài-kitô có là phương tiện cứu độ không, một số nhà thần học đã đặt vấn đề thành: các tôn-giáo-ngoài-kitô là công trình của Thiên Chúa hay của con người!

Phương tiện cứu độ

Trong sách Công Vụ tông đồ “Không có ơn cứu độ nơi một người nào khác nữa. Vì dưới gầm trời này, không có một Danh nào khác được ban xuống cho nhân loại để phải nhờ vào đó mà trông được cứu thoát” (Cv. 4, 12). Đức Yêsu Kitô là “đường, sự thật, và sự sống” (Yn. 14,6). Như vậy, Đức Yêsu là phương tiện và là chính ơn cứu độ. Ngài là Đấng trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và con người.

Khi đặt câu hỏi “các tôn-giáo-ngoài-kitô có là phương thế Thiên Chúa dùng để cứu độ con người không?”, không muốn nói rằng các tôn giáo là phương thế cứu độ thay thế Đức Yêsu Kitô. Cần minh định lại lập trường Kitô giáo của người viết bài này: tất cả mọi người, dù là công giáo hay tin lành, dù một người theo tôn giáo nào đi nữa, hoặc nhìn nhận là vô thần, nếu họ được cứu rỗi là được cứu rỗi nhờ Đức Yêsu Kitô.

Kitô giáo là phương tiện cứu độ. Chữ phương tiện cứu rỗi ở đây là phương tiện thứ yếu, đó là điều Thiên Chúa muốn dùng như dụng cụ để cứu rỗi con người trong Đức Yêsu Kitô, nhờ và qua Đức Yêsu Kitô. Chữ “phương tiện cứu độ” trong câu hỏi “các tôn giáo ngoài-kitô có là phương tiện cứu độ không?”, cũng tương tự như chữ phương tiện trong câu “Kitô giáo là phương tiện Thiên Chúa để cứu độ con người”.

Vấn đề được bàn trong bài này hàm chứa vấn đề cứu độ lương dân. Lời Chúa trong thư thánh Phaolô viết: “Thiên Chúa muốn cho mọi người được cứu thoát và nhìn biết chân lý” (1Tm. 2, 4). Công Đồng Vatican II trong hiến chế về Giáo Hội cũng khẳng định: “Những kẻ đang tìm kiếm Thiên Chúa trong bóng tối và qua ngẫu tượng, Thiên Chúa mà họ không biết, cả những kẻ ấy, Ngài cũng không xa họ, bởi vì chính Ngài ban cho mọi người sự sống, hơi thở và tất cả mọi sự, và vì là Đấng Cứu Thế, Ngài muốn mọi người được cứu rỗi. Thực tế, những kẻ vô tình không nhận biết Phúc Âm của Chúa Kitô và Giáo Hội Người, nhưng nếu thành tâm tìm kiếm Thiên Chúa, dưới tác động của ơn thánh, họ cố gắng chu toàn thánh ý Thiên Chúa trong công việc mình theo sự hướng dẫn của lương tâm, thì họ có thể được cứu rỗi. Cả những kẻ vô tình chưa nhận biết Thiên Chúa cách rõ ràng, nhưng nhờ ơn Chúa, cố gắng sống đời chính trực, thì Chúa Quan Phòng không từ chối ban ơn trợ lực cần thiết để họ được cứu rỗi” (L.G.16).

Khẳng định của công đồng được trích dẫn trên đòi người ta phải hiểu đúng đắn câu “extra ecclesiam nulla salus”. Đức Giáo Hoàng Piô IX trong Singulari Quadam năm 1854 cũng nói: “bởi đức tin chúng ta nhận rằng ngoài Giáo Hội tông truyền Rôma không có ai được cứu; chỉ có một con tàu cứu độ duy nhất mà nếu ai không vào thì sẽ bị hư mất trong nước lụt. Nhưng cũng phải xem là chắc chắn, những ai làm việc dưới sự vô tri bất khả thắng về tôn giáo chân thực, thì không có lỗi về vấn đề này dưới con mắt của Chúa[4]”.

Ở đây không đặt câu hỏi “những người theo các tôn-giáo-ngoài-kitô có được cứu độ trong tôn giáo của họ không”, nhưng “những người sống trong các tôn-giáo-ngoài-kitô có được cứu độ qua trung gian tôn giáo của họ không (hiển nhiên là không thay thế đức Kitô)?”.

Đây là một vấn đề thần học còn phải được bàn cãi (questiones disputatae). Kinh Thánh không nói rõ ràng về điều này, và các nhà thần học cũng không cùng quan điểm với nhau. Sau đây sẽ xem ý kiến các nhà thần học về vấn đề này cũng như những ý kiến dị biệt khi họ chú giải Kinh Thánh.

I. LỊCH SỬ THẦN HỌC VỀ TÔN-GIÁO-NGOÀI-KITÔ

Trong lịch sử thần học, vấn đề thần học các tôn-giáo-ngoài-kitô không được nhiều người đề cập đến, và nếu được đề cập tới thì cũng không được bàn cách trực tiếp.

Trong phần này sẽ lược qua các thời đại để tìm xem các tư tưởng gia công giáo nghĩ gì về các tôn giáo. Chúng ta phân chia ý kiến của các nhà thần học về vấn đề này ra làm hai: một “tiêu cực” cho rằng các tôn-giáo-ngoài-kitô không là phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ con người sống trong đó, hai “tích cực” cho rằng các tôn-giáo-ngoài-kitô cũng là phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ con người. Chúng ta sẽ tuần tự lược qua các tác giả linh ứng, các giáo phụ, các thần học gia thời trung cổ, cải cách và hiện tại.

A. CÁI NHÌN TIÊU CỰC

Có nhiều tôn giáo xuất hiện trước Do Thái giáo và Kitô giáo, và các Kitô hữu đã sống chung đụng với những người theo tôn giáo khác. Thời Cựu Ước và Tân Ước, các tác giả linh ứng không bàn trực tiếp về các tôn-giáo-ngoài-kitô, nếu có dịp thì các tác giả chỉ nhắc sơ qua thôi; thời các giáo phụ cũng vậy. Việc nghiên cứu các tôn-giáo-ngoài-kitô chỉ xuất hiện trong những thế kỷ gần đây[5].

1. Một số đoạn Kinh Thánh

Kinh Thánh cũng là những suy tư của con người về Thiên Chúa, con người và vũ trụ; tuy vậy những suy tư của các tác giả này không chỉ thuần túy của con người nhưng nó đã được Thiên Chúa linh ứng, nghĩa là lời con người đã thành lời Thiên Chúa; và do đó những lời này không thể sai lầm. Vì thế những suy tư của các tác giả linh ứng trở thành tiêu chuẩn giúp các thần học gia sau này qui chiếu về. Kinh Thánh là những lời qui phạm, làm tiêu chuẩn để biết những suy tư của các thần học gia sau này có đúng không (norma normans).

Nếu người ta chứng minh được một vị trong các tác giả linh ứng khẳng định các tôn giáo ngoài-kitô không là phương tiện cứu độ, thì không cần đặt vấn đề này nữa! Chính vì các tác giả Kinh Thánh không trả lời rõ ràng về vấn đề này, nên người ta phải tìm hiểu.

Một số tác giả dựa vào những đoạn Kinh Thánh sau để nói rằng các tác giả linh ứng có câu trả lời tiêu cực về vấn đề này: 1V.11, 1-13; Jer.2, 26-29; 10,1-16; Bar.6, 7-72; Ys.40, 18-20; 44, 9-20; 46, 6tt; Tv.105; 113,10-16; Kng.13, 1-14.20; 15, 6-19; 1Mac.1, 41-64; 2Mac.4, 1-11; Dn.14...[6].

Có thật các tác giả linh ứng của những đoạn Kinh Thánh trên muốn nói các tôn giáo ngoài Do Thái giáo tự bản chất là xấu, không có giá trị cứu độ không? Vấn đề này thuộc về khoa chú giải Kinh Thánh, nhưng dù sao đây không là vấn đề được các tác giả linh ứng muốn bàn tới trực tiếp.

Bản văn 1V.11, 1-13 nói về việc vua Salomon mê con gái các dân ngoại và để lòng xiêu theo các thần ngoại lai, chính vì đó mà Thiên Chúa đã chia cắt xứ sở ra làm hai. Bản văn này coi các thần dân ngoại thờ kính (thần sản lực Astartê-Astoret của dân Canaan; thần Milkom-Molek của dân Ammon; thần Kamosh của dân Moab) như đối nghịch với Yahveh của dân Israel. Ngày nay người ta không đơn thuần đồng hóa đức Yêsu và đức Phật, nhưng Đấng Tuyệt Đối nơi các tôn giáo khác (Cao Đài, Hồi giáo,...) cũnglà Chúa tể vạn vật như Yahveh của dân Do Thái và Thiên Chúa của người Kitô.

Bản văn Jer.2, 26-29; 10,1-16, châm biếm các ngẫu tượng của các dân ngoại bằng gỗ, bằng bạc, bằng vàng. Điều này hiểu được dễ dàng, vì đây chính là điều Yahveh Thiên Chúa cấm dân Israel không được làm hình tượng Yahveh (Xh.20, 4) và khi con dân Israel làm bò vàng để thờ và cho đó là Đấng đã dẫn họ ra khỏi AiCập thì Yahveh đã nổi giận dân (Xh.32, 4-10)! Ngày nay chẳng ai trong các tôn-giáo-ngoài-kitô thờ kính khúc gỗ, ngẫu tượng do người phàm làm ra; nếu họ cúi mình trước những ảnh tượng thì không phải những ảnh tượng là đối tượng tôn thờ, nhưng đối tượng tôn thờ là cái gì siêu vượt trên cái đó! Người công giáo cũng không thờ ảnh tượng, nhưng ảnh tượng là biểu tượng của cái gì siêu vượt!

Một số người đã dựa vào thư thánh Phaolô gởi Roma để kết án tôn-giáo-ngoài-kitô. “Quả vậy, tự trời sự thịnh nộ của Thiên Chúa được mặc khải ra trên mọi sự vô đạo và bất chính của những kẻ lấy bất chính hãm cầm sự thật. Vì chưng lộ hiện rồi nơi họ những gì biết được về Thiên Chúa, bởi Thiên Chúa đã bày tỏ cho họ. Vì từ buổi tạo thành vũ trụ, những gì nơi Người, mắt xác thịt không thể thấy, thì trí khôn nhìn ngắm được nơi công việc người làm: quyền năng hằng có và thần tính của Người, khiến họ vô phương chữa mình. Vì rằng họ đã biết Thiên Chúa, họ lại đã không tôn vinh Người như Thiên Chúa, hay không tạ ơn Người, nhưng họ đã ra hư luống trong các tư tưởng của họ; và lòng ngu muội của họ đã ra tối tăm. Trong khi họ huyênh hoang mình khôn ngoan, thì họ đã ra điên rồ. Và họ đã tráo đổi vinh quang Thiên Chúa bất hoại với hình tượng loài người hư nát, và bao cầm thú, cùng rắn rít”. (Rm.1, 18-23). Ở đây Phaolô bàn về tội lỗi của con người, đã không theo đường lối của Thiên Chúa nhưng đã bẻ quặt đường lối Thiên Chúa theo kiểu của mình; Phaolô cũng giống tác giả sách Sáng Thế cho rằng tội của Adam là muốn nên giống Thiên Chúa, trở nên một thần linh bằng sức riêng của mình, độc lập với Thiên Chúa; còn vấn đề ở đây là “thần học các tôn giáo”, đang tìm hiểu xem các tôn giáo là công trình của Thiên Chúa hay của con người.

2. Một số giáo phụ

Dù các giáo phụ không đặt câu hỏi về các tôn giáo như người ta đang đặt ngày nay, nhưng đôi khi các ngài cũng bàn về khía cạnh chân lý trong tôn-giáo-ngoài-kitô. H. Kraemer đã tóm tắt lập trường của các giáo phụ như sau:

· lập trường thứ nhất cho rằng các điều hay và tốt nơi các tôn giáo khác là do công trình của Logos spermatikos;

· lập trường thứ hai chủ trương rằng những gì tốt đẹp và chân thật nơi các tôn giáo khác là do các tôn giáo ấy lấy những gì tốt đẹp và chân thật nơi Do Thái giáo hoặc Kitô giáo (lập trường này giải thích bằng sự tiếp xúc);

· lập trường thứ ba cho rằng những gì được coi là chân thiện mỹ nơi các tôn giáo khác chỉ có vẻ là chân thiện mỹ, chứ thực ra không có chân thiện mỹ nơi các tôn giáo khác; đó là do ma qủy mà ra[7].

Trong thời sơ khai của Hội Thánh, có những kẻ tiếp xúc với các tôn giáo và có khuynh hướng “hòa đồng tôn giáo”, đã cho rằng Zarathoustra, đức Phật, đức Kitô đều chỉ một thực tại. Hội Thánh Byzantine đã kết án những người chủ trương như vậy: “Coi là ngoại đạo những ai nói rằng Zarathoustra, đức Phật, đức Kitô, Mani và mặt trời là một và cùng là một sự... Coi là ngoại đạo những ai nhận thuyết luân hồi, nghĩa là sự di chuyển linh hồn của một thân xác này vào trong một thân xác khác (PG.I, 1446)[8].

Giáo phụ Tatien sinh khoảng năm 120 tại Assyrie, là môn đệ thánh Justin ở Roma, được huấn luyện về văn chương và triết lý ở đó. Tatien không bàn về tôn giáo nhưng qua thái độ của ông đối với triết gia, ta thấy ông rất nghiêm khắc: ông kết án các triết gia đã rơi vào một loại tật xấu đáng tởm, các loại sai lầm và mâu thuẫn[9].

Théophile d’Antioche cũng vậy, ngài bài bác các triết gia bằng cách chưng ra những sai lầm và nghịch lý của ho[10]. Thái độ của các ngài có thể hiểu được nếu người ta đặt mình vào bầu khí hộ giáo: thời đó các triết gia ngoại giáo đang châm biếm và đả kích Kitô giáo, vì thế các ngài bênh vực đạo giáo và cho thấy những sai lầm của họ. Nếu thái độ của các ngài đối với các triết gia còn vậy, huống hồ là đối với các tôn-giáo-ngoài-kitô.

Thánh Augustinus, một thần học gia vào loại bậc nhất của Hội Thánh, sinh khoảng năm 354 ở Numide tại Tagaste, Ngài cho rằng các triết lý có những giá trị đích thực, nhưng nó có được như vậy là do chiếm đoạt cách bất chính những giá trị đích thực của Kitô giáo. Và dựa quan niệm này của Augustinus người ta cho rằng các tôn-giáo-ngoài-kitô cũng có những giá trị tôn giáo đích thực nhưng giá trị đó là do các tôn-giáo-ngoài-kitô chiếm đoạt cách bất chính nơi Hội Thánh Kitô[11].Để hiểu rõ giá trị lời nói trên của thánh Augustinus, phải nhớ rằng thánh nhân đã có thời gian dài sống theo hết các triết lý này đến triết lý khác và cuối cùng ngài mới trở lại tin đức Kitô[12].

Đối với thánh giáo phụ Fulgence de Ruspe, các tôn-giáo-ngoài-kitô không có giá trị cứu độ, và thậm chí những người sống ngoài Giáo Hội Công Giáo đều phải sa hỏa ngục: “không có gì phải nghi ngờ rằng không chỉ những lương dân mà tất cả những người Do Thái, tất cả những người lạc giáo và ly giáo, những người chết ngoài Giáo Hội Công Giáo, họ sẽ sa vào lửa đời đời đã được sắm sẵn cho ma qủy và các thần của nó[13]”. Đọc chung hàng này của thánh của thánh Fulgence de Ruspe, người ta nhớ đến câu châm ngôn thần học thịnh hành trong những thế kỷ đầu của Giáo Hội: extra ecclesiam nulla salus. Câu châm ngôn này được Giáo Hội chính thức giải thích trong hiến chế Giáo Hội của Công Đồng Vatican II (LG. 16)!

3. Thần học gia thời trung cổ

Thánh Thomas, một thần học gia vĩ đại của Giáo Hội Công Giáo sinh năm 1225 tại Rocca Secca, ngài đã đặt vấn đề: các nghi lễ của dân ngoại có được dung thứ không? Theo ngài, các nghi lễ của dân ngoại không có sự thật cũng chẳng có ích lợi chút nào, nhưng để có một ích lợi lớn hơn thì có thể dung thứ các nghi lễ của dân ngoại với mức độ[14].

Một số người dựa vào một nguyên lý của thánh Thomas “bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu” để kết luận rằng mọi tôn-giáo-ngoài-kitô tự bản chất là xấu, nghĩa là nó không nằm trong chương trình của Thiên Chúa và do đó không là phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ con người[15].

Với Luther, tất cả các tôn giáo (kể cả công giáo) đều xấu vì đó là nỗ lực của con người nhằm đạt đến sự cứu độ[16]. Luther đã theo nguyên tắc “chỉ do sức con người thì không thể đạt tới sự cứu độ”; Adam và Evà xưa cũng muốn trở thành thần linh độc lập với Thiên Chúa, và do đó hai ông bà đã phạm tội. Nếu tôn giáo chỉ là nỗ lực của con người để đạt tới sự cứu độ, thì tôn giáo không là phương tiện cứu độ, mà hơn nữa đó còn là một tội. Thực ra người sống trong tôn giáo vẫn chờ mong sự cứu độ từ thực tại ngoài mình!

4. Những thần học gia tiêu biểu

Một số tác phẩm cho rằng các tôn-giáo-ngoài-kitô thờ ngẫu tượng, chẳng hạn tác phẩm của P. Aubry: “văn minh Trung Hoa, gần như dưới mọi quan điểm, là một sự dị hợm không chỉ phản Kitô giáo nhưng còn phản nhân bản nữa. Tôn giáo hay các tôn giáo của người Trung Hoa thật dị hợm, phi lý, lố bịch nhất thế giới... Các tu sĩ là giai cấp đê tiện, bị khinh bỉ, vô tri, hư thối. Nghệ thuật không được biết, nó không hiện hữu; trong các chùa và các lâu đài, có vài hình tượng được vẽ hay điêu khắc về ma qủy và các con vật kinh khủng, dị hợm,...”[17].

J. Witte cũng coi tôn-giáo-ngoài-kitô là sai lầm, tội lỗi và hư vong[18].

Quan điểm thường có câu trả lời tiêu cực về vấn đề thần học các tôn-giáo-ngoài-kitô, là cái nhìn từ phía những nhà truyền giáo. Các nhà truyền giáo thường gặp sức phản kháng Tin Mừng Đức Yêsu Kitô nơi các tôn giáo; họ thấy các tôn-giáo-ngoài-kitô ngăn cản người ta đón nhận đức Kitô. Ngược lại các nhà truyền giáo “văn phòng” lại trình bày các tôn-giáo-ngoài-kitô như là những con đường cứu độ, và như vậy các nhà truyền giáo “thứ thiệt” có cảm tưởng như mình bị tấn công từ sau lưng[19].

Đạo Hồi với Mahomet (sinh khoảng năm 570 tại La Mecque) là một hiện tượng tôn giáo đã phá hủy nhiều nhãn quan tích cực về tôn giáo. Đầu thế kỷ XX, H. Lammens cho rằng: “Đạo Hồi có lẽ là một giả dạng của ma qủy, bằng một mưu kế tế vi, đã thúc dục Mahomet liên kết vài giáo lý Kinh Thánh và loan truyền điều đó theo cách thức tạo ảo tưởng về địa vị của ông ta, nhằm đánh đổ đạo Do Thái và hơn nữa là đạo Kitô[20]”. Sở dĩ có thần học gia coi đạo Hồi như là mưu mẹo của ma qủy như vậy, là vì đạo Hồi nhận mình là một tôn giáo đến thay thế Kitô giáo, và Mahomet đến sau và vượt trên Đức Yêsu: Đức Yêsu chỉ là một tiên tri và thời của Đức Yêsu đã chấm dứt, Mahomet mới là tiên tri khai mở kỷ nguyên sau cùng. Đạo Hồi đã phá hủy luận chứng các tôn-giáo-ngoài-kitô là chuẩn bị cho Tin Mừng Đức Yêsu Kitô và cũng đẩy giả thuyết các tôn-giáo-ngoài-kitô là công trình của Logos spermatikos vào “hậu trường”[21].

Đạo Hồi coi Mahomet vượt trên Đức Yêsu. Đạo Hồi đã phá hủy nhiều thánh đường và cộng đoàn Kitô giáo tại phương đông. Những điều này cũng phá hủy quan niệm cho rằng Kitô giáo vượt qua các tôn giáo khác, hoàn thiện các tôn giáo khác, là điểm tới của các tôn giáo ngoài-kitô!

Các thần học gia biện chứng hiện đại như Karl Barth và H. Kraemer lấy lại quan điểm tôn giáo của Luther: “Tất cả các tôn giáo xuất hiện như một toan tính tự công chính hóa và tự cứu rỗi của con người. Nói bằng những hạn từ khác, tôn giáo là những nỗ lực của con người nhằm xác định mình trước Thiên Chúa và nhằm từ chối ân sủng của Thiên Chúa là Đấng ban sự công chính cho kẻ vô đạo. Mặc khải lột mặt nạ tất cả các tôn giáo. Nó vạch cho thấy sự không cần thiết của mọi tôn giáo, nghĩa là, sự bất lực bẩm sinh của con người nhằm sản sinh ra chân lý, nỗi bất lực này sự phát triển tôn giáo của con người đã xác chuẩn. Như vậy, mọi tôn giáo đều là hình thức thờ ngẫu tượng hay tự công chinh hóa bởi việc làm, nghĩa là, bất tín. Xét như một tôn giáo, Kitô giáo cũng là sự bất tín vì thờ ngẫu tượng, công chính hóa nhờ việc làm, kiêu ngạo về phát triển thiêng liêng. Những điều này là những cây mọc trên đất Kitô giáo...”[22].

Như vậy vấn đề thần học các tôn-giáo-ngoài-kitô được các nhà thần học gia biện chứng đặt thành: Các tôn-giáo-ngoài-kitô là công trình của Thiên Chúa hay của con người? Họ đã đứng về lập trường tiêu cực, nghĩa là coi các tôn-giáo-ngoài-kitô không là công trình Thiên Chúa dùng để cứu độ con người, các tôn-giáo-ngoài-kitô không có giá trị cứu độ, vì họ cho đó là nỗ lực của con người tự công chính hóa chính mình. Điều này phát xuất từ lập trường về công chính hóa và ân sủng của trường phái này! H.R. Shlette cho rằng không có khẳng định nào của Kinh Thánh nâng đỡ cho quan điểm của họ[23].

Một số người cho rằng các tôn-giáo-ngoài-kitô không có giá trị cứu độ vì Thiên Chúa không thể là nguyên nhân những sai lầm trong các tôn giáo ngoài-kitô. Nhìn dưới khía cạnh nào đó các tôn-giáo-ngoài-kitô (chẳng hạn Phật giáo, Ấn Độ giáo) có nhiều điểm hay như triết lý sâu xa, con đường thực hành uyên bác, nhưng giáo lý của họ không thể dung hòa với mặc khải Kitô giáo (chẳng hạn thuyết luân hồi). Với những lý thuyết sai lầm dẫn những người trong các tôn giáo đó có những hành động không chỉnh, chẳng hạn giao cấu với các nữ tư tế trong tôn giáo Hy Lạp, việc dâng người để tế thần...!

Trên đây đã thấy các thần học gia và những luận chứng coi các tôn-giáo-ngoài-kitô không có giá trị cứu độ, nhưng nếu chấp nhận lập trường này người ta thấy một số dữ kiện khó giải thích; chẳng hạn có những nhà thần bí nơi các tôn-giáo-ngoài-kitô[24] và có những điểm tương đồng trong giáo lý của những tôn-giáo-ngoài-kitô và Kitô giáo như tin vào Tuyệt Đối, tin con người cần được cứu độ, dạy làm lành lánh dữ. Những điều này sẽ được giải quyết trong phần chính của bài.

B. NHÃN QUAN TÍCH CỰC

Nỗ lực của các nhà thần học hiện nay là xác định xem các tôn-giáo-ngoài-kitô có chỗ đứng trong lịch sử cứu độ không. Nói cách khác, cố gắng để biết các tôn-giáo-ngoài-kitô có nằm trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa không! Để có câu trả lời chắc chắn, các nhà thần học thường tra vấn Kinh Thánh, vì câu trả lời trong Kinh Thánh là câu trả lời chính xác mà mỗi người Kitô hữu phải theo. Trong phần này cũng lần lượt tìm xem trong Kinh Thánh và trong lịch sử tư tưởng Kitô giáo có câu trả lời tích cực cho vấn đề thần học các tôn-giáo-ngoài-kitô không.

1. Tác giả được linh ứng

Như đã nói, Kinh Thánh không trả lời vấn đề này, không đặt vấn đề này cách minh nhiên. Như vậy điều phải làm hiện tại, là xem trong Kinh Thánh có chỗ nào chấp nhận lập trường cho rằng các tôn-giáo-ngoài-kitô là phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ con người không!

Trong Kinh Thánh, có đề cập đến các thánh nhân không là người Do Thái như Menkisêdek, Cyrus,...[25]; nhưng không thể dựa vào đó để nói rằng các tôn-giáo-ngoài-kitô có giá trị cứu độ, vì đây liên hệ đến vấn đề ơn cứu độ cho các dân ngoại nhiều hơn.

Các nhà thần học thường phân biệt lịch sử cứu độ làm ba giai đoạn:

giai đoạn thứ nhất từ Adam tới Abraham,

giai đoạn hai từ Abraham đến Đức Yêsu Kitô,

và giai đoạn ba từ Đức Yêsu cho đến ngày Ngài Quang lâm.

Một số người, như H. R. Schlette gọi giai đoạn thứ nhất là lịch sử cứu độ phổ quát và các giai đoạn còn lại là lịch sử cứu độ đặc biệt! Giai đoạn lịch sử cứu độ phổ quát được sách Sáng Thế đề cập đến từ chương 1-11. Dựa vào 11 chương đầu của quyển đầu tiên của Kinh Thánh này, H. R. Schlette cho rằng các tôn-giáo-ngoài-kitô là phương tiện Thiên Chúa dùng cứu độ con người sống trong tôn giáo đó.

Theo sách Sáng Thế, “người ta bắt đầu kêu danh Yavê” từ thời Adam (St.4, 26).

“ Tất cả ngày đời của Hênóc là ba trăm sáu mươi lăm năm. Và Hênóc đã đi với Thiên Chúa, ông không còn nữa vì Thiên Chúa đã cất ông đi mất” (St.5, 23.24).

“Nhưng Noê đã được nghĩa trước mặt Yavê. Đây là tông tích Noê: Noê là người đức nghĩa, vẹn toàn giữa những người đồng thời. Noê hằng đi đứng rập theo Thiên Chúa” (St.6, 8-9). Sau khi truyền cho ông Noê đóng tàu, Yavê Thiên Chúa đã cho lụt hồng thủy đến trên trái đất hủy diệt mọi xác thịt có sinh khí, sau đó Thiên Chúa cho Noê ra khỏi tàu và ký kết giao ước với ông và những người cùng ở với ông và mọi sinh vật trên trái đất: “ Thiên Chúa đã phán bảo Noê và các con ông ở bên ông mà rằng: phần Ta, này Ta lập giao ước của Ta với các ngươi, với chim chóc, thú vật, dã thú với các ngươi, tóm lại mọi vật đã từ tàu đi ra, mọi sinh vật trên đất. Ta lập giao ước của Ta với các ngươi: mọi loài có xác sẽ không còn bị nước Hồng Thủy tiêu trừ. Sẽ không còn có Hồng Thủy đến hủy diệt cõi đất. Và Thiên Chúa phán: này là dấu giao ước Ta đặt giữa Ta và các ngươi, cùng tất cả chúng sinh ở với các ngươi, đời đời mãi mãi...Vòng cung mà có trên mây, thời Ta sẽ nhìn và nhớ lại giao ước vĩnh tồn được đặt giữa Ta và các ngươi, cùng tất cả chúng sinh ở với các ngươi, đời đời mãi mãi...Vòng cung mà có trên mây thời Ta sẽ nhìn và nhớ lại đến giao ước vĩnh tồn giữa Thiên Chúa và tất cả chúng sinh, mọi loài có xác ở trên cõi đất (St. 9, 8-12. 16)”.

Như vậy giao ước ở đây Thiên Chúa ký với Noê, chung cho tất cả mọi người, mọi sinh vật trên đất chứ không chỉ với con cái Israel như Ta thấy sau (từ chương St. 12 trở đi). Và điều này hàm chứa: ơn cứu độ được ban cho con người ở ngay trong tình trạng này, nghĩa là trước khi có giao ước với Abraham và dòng giống ông. Như vậy phải chăng trước khi có Do Thái giáo và Kitô giáo, người ta đã được cứu độ nhờ tôn giáo của họ, nghĩa là nhờ lòng tin của họ vào Thiên Chúa, nhờ hành vi phượng tự họ dâng lên Thiên Chúa?

Trong thánh vịnh 19(18), tác giả nói đến việc Thiên Chúa mặc khải chính mình qua những tạo vật, các tạo vật đã “nói” thứ ngôn ngữ không phải bằng tiếng loài người nhưng đã lọt thấu tai tất cả:

“Vinh quang Thiên Chúa trời xanh vang lời kể lể,

và vòm cao xanh thuật lại việc của tay Người.

Ngày cho ngày thổ lộ nên lời, đêm với đêm tỉ tê rằng: biết.

Nhưng chẳng rằng cũng chẳng nói năng, không vang một tiếng hòng lọt thấu tai.

Thiên Chúa đã nói qua các tạo vật và con người có đáp trả mặc khải của Thiên Chúa qua việc có tin hay không, điều này thuộc lãnh vực tự do của mỗi người. Nếu con người đáp trả, họ được cứu độ (và đây cũng thuộc lãnh vực cứu độ của các lương dân); còn nếu họ không đáp trả, họ thuộc diện người thánh Phaolô đã nói trong Rm.1, 19-21: “vì chưng lộ hiện rồi những gì biết được về Thiên Chúa, bởi Thiên Chúa đã bày tỏ cho họ. Vì từ buổi tạo thành vũ trụ những gì nơi Người, mắt xác thịt không thể thấy, thì trí khôn nhìn ngắm được mọi nơi công việc Người làm: quyền năng hằng có và thần tính của Người, khiến họ vô phương chữa mình. Vì rằng họ đã biết Thiên Chúa, họ là đã không tôn vinh Người như Thiên Chúa”.

Thiên Chúa muốn cứu độ mọi người, nhưng được cứu độ hay không, là tùy thuộc con người có đáp trả hay không. Khi đặt vấn đề các tôn-giáo-ngoài-kitô có là dụng cụ Thiên Chúa dùng để cứu độ những người sống trong tôn giáo đó, hàm ý hỏi các tôn-giáo-ngoài-kitô có là môi trường chuyển mặc khải của Thiên Chúa không, có giúp con người sống trong tôn giáo đó đáp trả dễ dàng mặc khải của Thiên Chúa không?! Cho tới bây giờ chưa thấy Kinh Thánh nghiêng về lập trường nào trong hai lập trường trên.

Ở Athêna khi thấy trong số những bàn thờ dân chúng dành thờ kính các thần có một dành cho vị mà họ không biết, nên Phaolô đã dựa vào đó để Ngài giảng dạy: “Kính thưa quí vị người Athêna, xét về mọi mặt, tôi nhận thấy các ngài rất mực sùng tín. Vì ngang qua, tôi ngước mắt nhìn các đồ thờ của các ngài, tôi đã gặp cả một tế đàn trên đó có khắc: “Kính Thần Vô Danh”. Vậy Đấng các ngài không biết nhưng có kính thờ, thì này tôi xin loan báo về Người cho các ngài:

Thiên Chúa Đấng tạo thành vũ trụ... Người đã định thời tiết phân minh và cương giới nơi chốn họ ở, ngõ hầu họ tìm kiếm Thiên Chúa và họa may rờ rẫm sao mà gặp được Người, và quả thật, Người không xa mỗi người chúng ta...( Cv.17, 22-24. 26-27).

Xét như đoạn văn trên đây thánh Phaolô đã nghĩ rằng các dân ngoại, đặc biệt là dân Athêna, đã thờ kính Thiên Chúa nhưng họ không biết tên Ngài. Họ sẵn sàng nghe nói về Thiên Chúa nhưng không thể chịu được việc Thiên Chúa làm người và chết rồi sống lại! Họ đã dò dẫm đi tìm Thiên Chúa và thật sự Người cũng không xa họ! Đặc biệt ở đây thánh Phaolô đề cập việc thờ tự của một dân thành có nghi lễ riêng. Không thấy Phaolô kết án tôn giáo nhưng Ngài muốn dùng chính tôn giáo đó để dẫn họ đi đến Thiên Chúa đích thực; và để dẫn họ đến Thiên Chúa đích thực, ngài đã vạch những sai lầm như việc họ coi thần linh giống như vàng, như bạc, như đá...(Cv. 17, 29).

Ở Lystra có một người tàn tật từ lòng mẹ, Phaolô đã chữa cho anh ta, và dân chúng cho rằng Barnaba là thần Jupiter còn Phaolô là thần Hermes, hai tông đồ đã ngăn cản họ tế các ngài: “Này các ông, tại sao làm thế? Chúng tôi là người đồng điệu đồng nòi với các ông, chúng tôi rao giảng Tin Mừng cho các ông, phải bỏ những cái hão huyền này đi... Trong những thế hệ qua Người để mặc các dân đi theo đường lối của họ; tuy rằng Người không để thiếu chứng chỉ về Người, Người hằng thi ân, cho mưa từ trời xuống trên các ông...”(Cv.14, 15-17). Ở đây Phaolô coi các tôn-giáo-ngoài-kitô là chuyện thuộc thế hệ đã qua, còn ở thế hệ này bây giờ chúng tôi rao giảng Tin Mừng cho các ông! Dường như ở đây Phaolô chấp nhận tôn-giáo-ngoài-kitô hiện hữu đồng thời với Do Thái giáo, nhưng khi các tông đồ rao giảng thì các tôn giáo khác không còn lý do để hiện hữu nữa!

Với những bản văn Kinh Thánh trên, không thể nói rằng Kinh Thánh chấp nhận lập trường cho rằng các tôn-giáo-ngoài-kitô là dụng cụ Thiên Chúa dùng để cứu độ con người sống trong tôn giáo đó! Điều rất rõ là Phaolô đã dùng các tôn-giáo-ngoài-kitô như là khởi điểm để giảng về Thiên Chúa, nhưng thực tế lời rao giảng của Ngài bị số đông từ chối (Cv.17, 22 tt).

2. Các giáo phụ

Một sự kiện không thể chối cãi, có những chân lý và những điều tốt lành nơi các tôn-giáo-ngoài-kitô. Để giải quyết sự kiện này, các giáo phụ đã đưa ra những lý thuyết khác nhau:

· thuyết “ăn cắp” và “xảo trá của ma qủy” (fraus diabolica).

· thuyết “logos spermatikos” và “hạ cố của Thiên Chúa” (condescendence de Dieu).

Một số thần học gia cho rằng lý thuyết “ăn cắp[26]” không còn giá trị vì bây giờ người ta thấy có những tôn-giáo-ngoài-kitô có trước Do Thái và Kitô giáo. Sở dĩ hồi đó các giáo phụ đưa ra lý thuyết này vì các ngài dựa trên sự phỏng tính thời gian không chính xác[27].

Một số nhà thần học như Lamenais, cho rằng các điều tốt và chân lý trong các tôn-giáo-ngoài-kitô là do tàn dư của mặc khải tiên khởi cho những người sống thời đầu tiên truyền lại. Daniélou cho rằng lý thuyết này không chắc chắn vì làm sao có thể thiết lập dòng truyền thống liên tục từ thời tiên khởi đó cho đến ngày nay hoặc ngày tôn giáo đó xuất hiện[28].

Có thể tóm tắt lập trường nơi các thánh giáo phụ“tích cực”: tất cả những gì tốt, chân thật và thiện mỹ- dù nó đến từ đâu- đều đến từ Thánh Linh[29].

Thánh giáo phụ đầu tiên trong lập trường tích cực là Justin. Ngài tử đạo khoảng năm 165, trong tác phẩm Hộ Giáo, ngài nói “những người sống với Lời đã là kitô hữu, ngay cả khi người ta coi họ là vô thần, như vậy, là kitô hữu nơi người Hy Lạp là Socrate, Héraclite và những người khác cùng loại, nơi những người không phải là người Hy Lạp là Abraham, Menchisedek, Elie và nhiều khác”[30]. Cùng tinh thần với thánh Justin, từ ngữ “kitô hữu vô danh” thường được K. Rahner dùng! Thực ra lời của thánh Justin đây không khẳng định về tôn-giáo-ngoài-kitô nhưng về vấn đề dân ngoại!

Athénagore, triết gia của Athène, trong tác phẩm Đơn Thỉnh Nguyện Cho Các Kitô hữu, viết khoảng năm 177 gởi cho các hoàng đế Antonin và Commode đã viết:

“các triết gia và các thi sĩ là chứng nhân cho một Thiên Chúa độc nhất, và các kitô hữu không vô thần như bị trách”[31]. Đây là một lập trường rất cởi mở, coi các trết gia làm chứng cho Thiên Chúa duy nhất; dù lời khẳng định này không nhắm thẳng vào các tôn-giáo-ngoài-kitô nhưng nó cũng hàm chứa cái nhìn tốt về các tôn-giáo-ngoài-kitô.

Thánh Irénée (104-202), giám mục của Lyon, gốc Tiểu Á, môn đệ của thánh Polycarpe (+155), trong tác phẩm Chống Những Người Lạc Giáo, viết: “Hãy đến, hỡi những kẻ Cha Ta chúc phúc...: chỉ có một và duy nhất chỉ có một Thiên Chúa là Cha, và Lời Ngài, Đấng giúp tất cả theo nhiều đường (variis quidem dispositionibus), Đấng hoạt động nhiều, và là Đấng cứu những người được cứu ngay từ khởi đầu: những người yêu mến Thiên Chúa và theo Lời Thiên Chúa theo cách thức của họ”[32]. Như vậy, từ “nhiều đường” ở đây được hiểu là những con đường, những “đạo” giúp người ta đến với Thiên Chúa.

Giáo phụ Clément thành Alexandrie (150-215), viết trong những hàng đầu của quyển Stromates: “Thiên Chúa là nguyên nhân của mọi sự lành; của những sự lành này thì Ngài như nguyên lý, như Cựu và Tân Ước; của những sự lành khác thì như là hậu quả, như triết lý. Chính Ngài đã ban triết lý cho người Hy Lạp trước khi những người này được gọi. Thực vậy, triết lý dạy những người Hy Lạp như cách thức một thầy giáo, như lề luật đã dạy dân Do Thái, hướng về đức Kitô.... Kinh Thánh không chỉ nêu lên nhiều đường cứu độ cho một người công chính, nhưng nhiều đường cứu độ cho nhiều người công chính theo như đã viết: đường người công chính sáng ngời như ánh sáng. Như vậy có những giới răn, những propédeutiques, những đường và những phương tiện cứu độ”[33]. Và ở chỗ khác Ngài viết: “Thiên Chúa săn sóc tất cả hoàn vũ bởi vì Ngài là Chúa của hoàn vũ. Ngài là Cứu Chúa: không phải là Cứu Chúa của người này mà không là Cứu Chúa của người khác. Nhưng Ngài đổ tràn hồng ân của Ngài theo khả năng của từng người, trên người Hy Lạp và người mọi rợ, và cũng trên những người trong họ, đã được tiền định, đã được gọi trở nên tín hữu và trên những người được gọi vào giờ cố định”[34]. Theo nhãn quan của thánh Clément d’Alexandrie về triết lý, ngài có cái nhìn rất tích cực về triết lý của người Hy Lạp. Ngài đã coi triết lý của người Hy Lạp như những phương tiện cứu độ của họ, cũng như luật cho người Do Thái.

Trong cùng tác phẩm nhưng ở một chỗ khác ngài viết: “Thiên Chúa đã ban cho chúng ta một giao ước mới. Bởi vì giao ước liên quan đến người Do Thái và Hy Lạp đã là cũ. Theo ý kiến tôi, thánh Phaolô đã dạy rõ rằng cùng một Thiên Chúa và duy một Thiên Chúa đã được biết bởi người HyLạp cách người ngoại, bởi người Do Thái cách Do Thái, nhưng bởi chúng ta cách thiêng liêng. Hơn nữa, ngài chứng tỏ rằng Thiên Chúa đã ban cho chúng ta hai giao ước, nhưng đồng thời cho người HyLạp triết lý HyLạp, trong đó Ngài được tôn vinh bởi người HyLạp.... Bởi vì cũng như là Thiên Chúa đã muốn cứu những người Do Thái bằng cách ban cho họ các tiên tri, thì cũng vậy Ngài đã chọn những người thanh cao nhất giữa những người Hy Lạp và đã đặt họ như các tiên tri trong ngôn ngữ của họ với mức độ nhờ đó họ có thể nhận biết lòng nhân từ của Thiên Chúa”[35]. Ở đây Clément d’Alexandrie đặt sóng đôi song đối giữa Do Thái giáo với triết lý Hylạp: dân Do Thái được cứu độ với các tiên tri thì người Hylạp cũng được cứu độ với triết lý, dân Do Thái có giao ước và lề luật thì người HyLạp cũng nhận lòng nhân từ của Thiên Chúa nơi triết lý Thiên Chúa ban cho họ.

Trước Clément d’Alexandrie đã có những giáo phụ có cái nhìn rất nghiêm khắc đối với triết lý HyLạp, cho rằng triết lý Hylạp rơi vào mọi sai lầm và tật xấu đáng tởm; nhưng ở đây, ngài có cái nhìn rất lạc quan về triết lý, thiết tưởng có thể đặt song song Do Thái giáo và các tôn giáo; và coi tôn-giáo-ngoài-kitô là cách người ngoại tôn vinh Thiên Chúa, đó là kiểu dân ngoại biết Thiên Chúa.

Thánh Yoan Chrysostome (344-407), một giáo phụ nổi tiếng của trường Antioche, làm giám mục tại Constantinople, khi chú giải về chương IX của sách Sáng Thế đã viết: “Bạn có đo lường được sự rộng lớn của giao ước này? Bạn đã thấy sự rộng rãi khôn dò của những lời hứa này? Hãy xem lòng nhân từ này còn trải dài đến thú vật mọi loài như thế nào?”[36]. Với giao ước Thiên Chúa ký kết với Noê, có thể nói: “trước biến cố Hồng Thủy với giao ước, con người còn sợ bị tiêu diệt vì tội lỗi, sau giao ước sự liên hệ giữa tội và sự hủy diệt bị bẻ gãy. Chắc chắn sẽ còn tội và cũng còn hình phạt, nhưng sự kiên nhẫn của Thiên Chúa, sự cứu chuộc và nhiệm cục cứu độ đã hé mở trên số mạng của tạo vật”[37]. Ở đây thấy không đề cập đến vấn đề thần hocï các tôn-giáo-ngoài-kitô, nên dù được hiểu rộng ra, cũng chỉ có thể nói thánh nhân nhấn mạnh đến lòng nhân từ của Thiên Chúa không chỉ đối với con người nhưng tất cả tạo vật nữa.

Thánh Augustin trong tác phẩm Civitate Dei đã cho rằng tôn giáo chân thực đã có từ khởi đầu nhân loại: “Cái mà bây giờ người ta gọi là Kitô giáo đã luôn hiện hữu trong qúa khứ và đã không bao giờ lại không được biết tới từ khởi đầu nhân loại cho tới khi đức Kitô xuất hiện trong xác thịt. Chính từ thời gian này mà người ta bắt đầu gọi là Kitô cái tôn giáo đích thực hiện hữu hôm nay”[38]. Tôn giáo chân thực từ khởi đầu nhân loại đó là gì? những ai thuộc về tôn giáo này? Phải chăng là những người sống tốt, theo tiếng lương tâm, luôn lắng nghe tiếng Thiên Chúa nói trong lòng và cả những người sống trong tôn-giáo-ngoài-kitô nữa? Phải chăng nhất thiết phải hiểu tôn giáo đích thực có ngay từ khởi đầu nhân loại là các tôn-giáo-ngoài-kitô, bởi khi nói đến tôn giáo thì phải hiểu đây là niềm tin của một tập thể được biểu lộ bằng những nghi thức riêng? Ở đây chỉ đặt vấn đề mà không trả lời vì sợ đi qúa xa ý tác giả muốn khẳng định!

Ở trên đã lược qua vài giáo phụ để tìm hiểu xem các ngài nhìn thế nào về tôn-giáo-ngoài-kitô, bây giờ tìm hiểu xem thời trung cổ có thần học gia nào nhìn các tôn giáo khác cách tích cực không.

3. Cái nhìn tích cực thời trung cổ

Ở thời trung cổ này, sẽ đề cập đến hai người, thứ nhất là thánh Bernard và thứ hai là Nicolas de Cusa.

Thánh Bernard sống trong những năm 1090-1153, ngài sinh tại Fontaines les Dijion (Côté d’Or), là người đã thiết lập rất nhiều tu viện. Khi bàn về phép rửa tội, ngài viết: “Ai mà không biết thuở xưa, có một phương thuốc khác phép rửa để chống tội nguyên tổ. Đối với Abraham và dòng giống ông, có mầu nhiệm cắt bì ban cho kết quả này cách thần linh. Đối với các dân, chúng tôi cho rằng những người sống trong tín ngưỡng (en croyants) đã được tha thứ, người lớn bởi đức tin và các nghi lễ, trẻ con thì bởi đức tin của cha mẹ”[39]. Căn cứ vào bản văn này, thánh Bernard phân ra làm ba loại có thể được cứu thoát khỏi tội nguyên tổ: loại thứ nhất là những kitô hữu nhờ phép rửa, loại thứ hai là dân Do Thái với phép cắt bì, và loại thứ ba là những người sống trong tôn giáo khác nhờ đức tin và hy lễ của họ! Ở đây dám nói tôn-giáo-ngoài-kitô, vì thánh nhân có nhắc đến đức tin và hy lễ. Trước khi có Do Thái giáo thì Abraham, Isaac và Yacop đã có đức tin vào Thiên Chúa và dâng lên Ngài những hy lễ!

Một trong những thần học gia có cái nhìn tích cực rất rõ ràng về các tôn-giáo-ngoài-kitô là hồng y Nicolas de Cusa. Ngài sinh năm 1401, làm hồng y năm 1448 và mất năm 1464. Ngài cho rằng “Thiên Chúa đã nói với mọi dân tộc bởi những tiên tri. Ngài cho rằng chính các tiên tri này dạy cho mỗi tôn giáo học thuyết và nghi lễ của họ: sự khác biệt này là điều làm đẹp lòng Thiên Chúa, những sự khác biệt làm rạng ngời vinh quang Thiên Chúa hơn; tuy nhiên Kitô giáo hoàn thành cách trọn hảo cái chính yếu của tôn giáo đích thực, Kitô giáo là cách diễn tả hoàn hảo nhất của tôn giáo đích thực này”[40].

Lời tóm của Gustave Thils về lập trường của Nicolas de Cusa bằng lời nguyện của chính ngài, giúp thấy rõ cái nhìn của ngài hơn: “Lạy Chúa, Ngài biết một số lớn sống với nhiều điều trái ngược nhau, và hầu như tất cả mọi người sống một đời khổ cực, lo lắng, đau khổ và dưới ách thống trị của những vị vua chúa. Từ đó có rất ít người giữa họ có giờ để đạt tới cái biết về chính họ như họ muốn. Họ bị thúc đẩy bởi những mối lo và những công việc trần thế và không thể tìm Ngài, Thiên Chúa ẩn dấu. Chính vì thế Ngài đã gởi xuống cho dân Ngài những vị vua, các nhà thấu thị được gọi là các tiên tri; một số lớn trong họ khi hoàn thành trách nhiệm và nhân danh Ngài- đã qui định những hành vi tôn giáo và những luật lệ, và đã dạy dỗ dân vô tri. Họ đã nhận các luật này như thể Ngài đã nói với họ mặt đối mặt, như vị vua của các vua; họ đã nhận trong niềm tin rằng họ nghe những luật này, thì không phải là nghe các tiên tri nhưng là nghe Ngài trong các tiên tri. Với những dân tộc khác nhau, Ngài đã gởi những tiên tri và những tiến sĩ khác nhau, người này ở giai đoạn này, kẻ khác ở giai đoạn khác. Những điều này ở trong điều kiện của con người; sau một thói quen lâu dài, đã trở nên như một điều không thể thay đổi- được bảo vệ như một chân lý. Chính vì thế nẩy sinh ra những điều mâu thuẫn, khi mà mỗi nhóm quí chuộng niềm tin của mình hơn của người khác”[41].

Với bản văn của Nicolas de Cusa được trích ở trên, lập trường của ngài rất rõ: các tôn-giáo-ngoài-kitô là phương tiện cứu độ con người sống trong tôn giáo đó, bởi vì các tôn-giáo-ngoài-kitô hiện hữu là do ý định của Thiên Chúa, nằm trong chương trình cứu độ của Ngài!

4. Nơi các thần học gia hiện đại

Vấn đề thần học các tôn-giáo-ngoài-kitô cũng là một vấn đề tương đối khá mới và có tầm quan trọng đặc biệt tại Châu Á, và vì thế chưa có nhiều tác giả bàn về vấn đề này. Bây giờ sẽ duyệt qua ý kiến của những nhà truyền giáo “lạc quan”, sau là một vài ý kiến của các nhà thần học hiện đại, cuối cùng là lập luận của H. R. Schlette.

Một số nhà truyền giáo có cái nhìn tiêu cực về các tôn-giáo-ngoài-kitô, nhưng cũng có những nhà truyền giáo có cái nhìn “thuận lợi” cho các tôn-giáo-ngoài-kitô, chẳng hạn như M. Ricci và R. De Nobili. M. Ricci coi Kitô giáo vượt qua các tôn-giáo-ngoài-kitô, đặc biệt là Khổng giáo, và coi các tôn-giáo-ngoài-kitô có điểm tới là Kitô giáo. R. De Nobili muốn hội nhập hoàn toàn vào văn hóa và phong tục Ấn Độ, trở thành “brahme” để đưa những brahmes trở về với Thiên Chúa, nhận biết Thiên Chúa[42].

Sau vụ án các nghi lễ thế kỷ XVIII và khi phong trào triết lý ánh sáng và duy lý đã lắng xuống, các nhà triết và thần học nhìn vấn đề tôn giáo cách trong sáng hơn. Tiền bán thế kỷ XX, Romano Guardini cho rằng “đức Yêsu có những người tiền hô trong thế giới HyLạp là Socrate và ở phương đông là đức Phật cũng như Yoan tiền hô ở Do Thái[43]. Quan niệm coi đức Phật là tiền hô của đức Yêsu, hàm chứa rằng các tôn giáo do những vị đó khởi lập sẽ tiếp nhận đức Yêsu. Tất cả những gì giúp nhận ra đức Yêsu là Thiên Chúa, đều là công trình của Thánh Thần (1Cor.12, 3). Như vậy đây là lập trường cho rằng các tôn-giáo-ngoài-kitô có giá trị cứu độ!

Trong những thế kỷ trước, người ta nhấn mạnh nhiều về những sai lầm trong các tôn-giáo-ngoài-kitô, nhưng ở thế kỷ này khía cạnh tích cực được nhấn mạnh không kém. Trong sứ điệp gởi qua hệ thống truyền thanh cho hội nghị tại Ernakulam ngày 31.12.1952, đức Giáo Hoàng Piô XII nói: “các con hãy làm cho thấy rõ: tất cả những gì là chân thật và tốt đẹp trong các tôn giáo khác đều tìm thấy ý nghĩa sâu xa và sự bổ tức hoàn hảo nơi đức Kitô”[44].

a. Yves Congar

Yves Congar, một thần học gia nổi tiếng của thế kỷ XX, trong tác phẩm Vaste monde ma paroisse, tuy không khẳng định rõ các tôn-giáo-ngoài-kitô có giá trị cứu độ, nhưng trong cách trích dẫn và lập luận của tác giả, tác giả muốn nói điều này! Yves Congar trích dẫn lời của đức Giáo Hoàng Piô XII nói trong bài nói chuyện với các “cô đỡ” ngày 29.10.1951: “một hành vi tình yêu có thể đủ cho một người trưởng thành nhận ân sủng thánh hóa và bù lại việc không có phép rửa”[45]; và Congar trích thêm: “không có tôn-giáo-ngoài-kitô nào mà ở đó người ta không tìm thấy một loại, một dấu vết của tình yêu Thiên Chúa”[46]. Trong Ấn Độ giáo, có một giáo phái lấy đức ái (Bakti) làm con đường căn bản để được cứu đô. Nếu hiểu câu nói của đức giáo hoàng trong liên quan với giáo phái đó, thì có thể khẳng định rằng các tôn-giáo-ngoài-kitô cũng là phương tiện Thiên Chúa dùng để cứu độ con người.

b. Karl Rahner

Karl Rahner, một thần học gia của thế kỷ XX, khi bàn về con người, ngài viết: “bởi vì con người chỉ có thể thực hiện việc cứu độ của mình trong một cộng đoàn tôn giáo cụ thể, sự xác tín của cộng đoàn tôn giáo này được diễn tả bằng lời và bằng hành vi phượng tự, và bởi vì Thiên Chúa muốn sự cứu độ này chỉ được thể hiện cách siêu nhiên, qua sự chủ quan siêu việt được hướng dẫn nhờ ân sủng, trong sự khách quan của lịch sử nhân loại (lời, phượng tự, các nhóm tôn giáo, luật luân lý), do đó phải kết luận rằng những sự thể hiện việc cứu độ này, hàm chứa trong chương trình (quan phòng) cứu độ của Thiên Chúa. Các tôn giáo tiền Kitô giáo, ngoài Israel, có thể được coi như những “con đường cứu độ”, khái niệm này không hàm chứa rằng tất cả các tôn giáo “hợp lý” đều sở hữu một loại quyền bính được thiết lập, có khả năng chia sẻ (với uy quyền và không hàm hồ) những khách quan tính chính đáng của lịch sử cứu độ phổ quát, của ân sủng, của mặc khải và của đức tin (xét về một mặt) và những cái khác thuần túy nhân loại (xét về mặt khác) hay đã bị hư hỏng bởi con người. Khái niệm của một tôn giáo như thế, có thể được thể hiện theo những cấp độ rất khác nhau”[47].

Lý luận của Karl Rahner đươcï tóm như sau: con người là một sinh vật xã hội, nên tín ngưỡng con người cũng được diễn tả cách xã hội, nghĩa là tôn giáo như được thấy ngày nay. Như vậy các tôn-giáo-ngoài-kitô trước khi có Do Thái giáo và Kitô giáo, hiện hữu là chuyện tự nhiên, và như vậy các tôn-giáo-ngoài-kitô nằm trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Tuy nhiên những tôn giáo này không có những khách quan tính của lịch sử cứu độ như nhau! Vấn đề còn lại là có thể mở rộng quan điểm này đối với những tôn-giáo-ngoài-kitô sau khi Do Thái giáo và Kitô giáo xuất hiện không!

c. H. R. Schlette

H. R. Schlette trong quyển sách nguyên bản bằng tiếng Đức Die Religionen als Thema der Theologie được nhà xuất bản Herder in tại Freiburg năm 1963, quyển sách này được dịch ra tiếng Anh bởi W. J. O’Hara với tựa đề Towards a Theology of Religions và được in ở Tây Đức năm 1966. Trong sách này ngoài phần dẫn nhập đặt vấn đề, H. R. Schlette chia sách làm bốn phần. Phần thứ nhất trình bày những phát biểu thần học về vấn đề thần học các tôn-giáo-ngoài-kitô từ xưa đến nay, phần thứ hai tác giả qui chiếu về khoa tôn giáo đối chiếu để làm nổi rõ ý nghĩa, công việc và khả thể của thần học các tôn giáo, phần thứ ba đặc biệt quan trọng bàn về vấn đề thần học các tôn-giáo-ngoài-kitô dưới ánh sáng của chương trình cứu độ, phần cuối cùng bàn về viễn ảnh tương lai. Đối với H. R. Schlette, các tôn-giáo-ngoài-kitô có giá trị cứu độ; tác giả đã lập luận dựa trên khái niệm lịch sử cứu độ, và đã phân biệt ra lịch sử cứu độ thông thường và lịch sử cứu độ đặc biệt. Tác giả cho rằng Kitô giáo nằm trong lịch sử cứu độ đặc biệt còn các tôn-giáo-ngoài-kitô nằm trong lịch sử cứu độ thông thường; nếu lịch sử cứu độ thông thường được Thiên Chúa muốn thì các tôn-giáo-ngoài-kitô cũng nằm trong chương trình của Thiên Chúa; như vậy các tôn-giáo-ngoài-kitô có giá trị cứu độ.

Trong phần thứ nhất của quyển Towards a Theology of Religions, Schlette cho thấy có hai khuynh hướng một tích cực và một tiêu cực trong cái nhìn về tôn-giáo-ngoài-kitô, và không lập trường nào thỏa mãn; Mỗi lập trường đều có cái đúng và cũng có cái sai, hay đúng hơn mỗi lập trường đều nửa đúng nửa sai[48]. Mỗi lập trường đều ý thức rằng những lý do của lập trường đối nghịch đưa ra không thể cho là sai hoặc không thể chấp nhận được. Lập trường dung hòa cho rằng các tôn-giáo-ngoài-kitô có sai lầm nhưng cũng có những điểm xác thực, có thể làm tròn đầy được[49]. Schlette cho rằng lập trường tổng hợp bằng đường lối dung hòa, không tiêu biểu cho một giải đáp thần học. Nếu có một giải đáp bằng đường lối dung hòa, nó sẽ phải, một mặt không chỉ tiêu biểu cho cái gì đúng trong mỗi lập trường, nhưng mặt khác nó phải là một sự liên kết mới trên một bình diện cao hơn cho những cái khác nhau.

Lập luận chính của Schlette về ý nghĩa các tôn-giáo-ngoài-kitô, dựa vào lịch sử cứu độ; sở dĩ có những câu trả lời khác nhau về ý nghĩa các tôn-giáo-ngoài-kitô là do có những quan niệm khác nhau về lịch sử cứu độ[50]! Ông cho rằng nếu dùng những phân tích triết học hiện tượng về đặc tính lịch sử của con người, và nếu đặc tính này được hiểu là điều kiện của lịch sử thánh (ở trong Kinh Thánh và cùng trương độ của lịch sử thế trần), thì có thể nói, thần học lịch sử cứu độ có thể được mô tả như thần học siêu việt với trương độ: lịch sử cứu độ phổ quát với nền tảng trong bản tính lịch sử của con người, không chỉ tiêu biểu cho tập hợp mặc khải, đức tin, thần học và tôn giáo[51], nhưng cũng là điều kiện căn bản thông thường nhất của những điều đó.

Lịch sử thế trần luôn có tính hàm hồ, chỉ có thể nhận ra mình là lịch sử phàm trần với quan điểm lịch sử cứu độ; và nếu được nhìn dưới con mắt của lịch sử cứu độ, lịch sử thế trần cũng chính là lịch sử thánh. Khi nói như vậy- theo tác giả- phải làm một sự phân biệt: lịch sử thánh, mà khi đứng trên quan điểm đó để nhìn lịch sử thế trần mà nhận ra đó là lịch sử thánh, phải là lịch sử thánh đặc biệt. Theo Schlette, sự phân biệt giữa lịch sử thánh thông thường và lịch sử thánh đặc biệt là điểm quyết định cho nền thần học các tôn-giáo-ngoài-kitô. Sự phân biệt này trở nên rõ ràng hơn nếu theo quan niệm của Cựu và Tân Ước, lịch sử thánh gồm nhiều giai đoạn[52].

Schlette đã dựa vào sách Sáng Thế chương 1-11 và cụ thể hơn là dòng truyền thống Y trong những chương đầu đó để chứng minh cho lập trường của ông. Tác giả cũng nhận rằng các trình thuật này có tính tầm nguyên, nhằm nối kết lịch sử dân Israel với nguồn gốc tuyệt đối của vũ trụ, và những trình thuật này cho thấy có những kinh nghiệm tôn giáo hiện hữu ngoài Israel[53]. Dựa vào truyền thống Y trong St. 1-11, ông cho thấy tương quan giao ước không chỉ hiện hữu giữa Thiên Chúa và Israel, nhưng tương quan này cũng đã hiện hữu giữa Thiên Chúa và Noê, nghĩa là với người không phải là Israel, mà là với mọi người và mọi sinh vật trên đất[54]. Những suy tư thần học về giao ước giữa Thiên Chúa và Noê cho thấy ơn cứu độ có thể được đạt tới tình trạng của giao ước này, nghĩa là tình trạng ngoại[55].

Đi sâu hơn vào lập luận của Schlette, ông cho rằng con người là một con vật xã hội, nên mọi sinh hoạt của con người đều mang tính xã hội, kể cả hành vi tôn giáo; Và dựa vào luận cứ của K. Rahner, Schlette cho rằng những hành vi tôn giáo “với xã hội tính” đó phải có tính cách cứu độ trừ phi chứng minh chắc chắn được điều ngược lại[56]. Schlette cho rằng nếu lịch sử thánh thông thường (so với lịch sử thánh đặc biệt khởi đầu với dân Israel) có thể và phải được coi là Thiên Chúa muốn, thì các tôn-giáo-ngoài-kitô phải được coi là được muốn và được thánh hóa bởi Thiên Chúa; ngay cả với tình trạng bây giờ của các tôn giáo đó, nghĩa là với những lầm lỗi và tăm tối, cũng không thể đặt vấn đề, dị nghị về sự hợp pháp của các tôn giáo đó; ngược lại cùng với những yếu tô tiêu cực, phải kể cả đến sự hướng dẫn cũng như sự hiện diện của Ngài trong các tôn giáo này[57]. Gút lại, theo Schlette, các tôn-giáo-ngoài-kitô là cách diễn tả xã hội, được Thiên Chúa muốn và nó có chỗ trong chương trình cứu độ thông thường, của con người tìm kiếm ơn cứu độ và cũng là tặng vật của Thiên Chúa; như vậy các tôn-giáo-ngoài-kitô là những con đường cứu độ, những con đường cứu độ thông thường trong lịch sử thánh thông thường so với con đường cứu độ đặc biệt là Giáo Hội trong lịch sử thánh đặc biệt[58].

Những hàng kế tiếp trong phần thứ ba, tác giả bàn đến chỗ đứng ưu việt của dân Israel, đó là chuẩn bị cho đức Kitô xuất hiện[59]. Ông cũng lưu ý rằng mỗi người được cứu độ hay không là do thái độ của họ đối với lời mời gọi của Thiên Chúa, đối với việc Thiên Chúa mặc khải cho họ[60]. Ông cho rằng những hành vi cứu độ của Thiên Chúa nên được gọi là sự tôn vinh của Thiên Chúa (dựa vào Yn. 17, 1-22), và việc tôn vinh này là ý nghĩa lịch sử thánh; lịch sử cứu độ cũng được nên thay bằng “lịch sử hiển linh”; và nếu như trong nhãn quan này thì thần học các tôn-giáo-ngoài-kitô xuất hiện một ánh sáng mới[61]. Schlette cũng bàn về sự ưu việt của lịch sử thánh đặc biệt, nhất là của Giáo Hội. Ông cho rằng sự ưu việt không hệ ở chỗ là khi người ta gia nhập vào Giáo Hội thì có cơ may được cứu độ nhiều hơn, nhưng hệ tại là nơi lịch sử thánh đặc biệt, Thiên Chúa đã tỏ lộ vinh quang của Ngài cho thế giới cách đặc biệt hơn, Thiên Chúa hiển linh trong lịch sử thánh đặc biệt cách sáng chói hơn[62].

Schlette cho rằng việc đánh giá thấp các tôn-giáo-ngoài-kitô không làm cho địa vị đức tin Kitô giáo nổi bật, nhưng trái lại việc đánh giá cao các tôn-giáo-ngoài-kitô mới cho thấy điểm ưu việt của đức tin Kitô giáo. Tác giả cho rằng nếu đứng trên quan điểm của lịch sử thánh đặc biệt, dễ nhìn thấy những bất toàn, những nguy hiểm và sai lầm trong các tôn-giáo-ngoài-kitô hơn là chúng ta ở trong lịch sử thánh thông thường. Vì thế, theo tác giả, lịch sử thánh thông thường chỉ được nhận ra và được phân tích trên nền tảng lịch sử thánh đặc biệt[63].Với những hàng gần cuối của phần ba, tác giả bàn về sự tồn tại của các tôn-giáo-ngoài-kitô sau khi đức Kitô xuất hiện. Tác giả cho rằng các tôn-giáo-ngoài-kitô vẫn là con đường cứu rỗi thông thường ít nhất là đối với những người không cố tình từ chối đức Kitô, và như vậy các tôn-giáo-ngoài-kitô vẫn tồn tại cách hợp lý[64]. Một vấn đề khác tác giả cho là khá gai góc, là làm sao thấy “sư phạm giáo dục” của Thiên Chúa nơi các tôn-giáo-ngoài-kitô; tác giả cho thấy không thể tiên thiên khẳng định rằng tương quan giữa Kitô giáo và các tôn giáo khác cũng tương tự như tương quan giữa Giáo Hội và các tôn giáo của đế quốc Roma hồi những thế kỷ đầu của Giáo Hội[65].

Lược qua các luận chứng coi các tôn-giáo-ngoài-kitô là những phương tiện cứu độ, những khó khăn được nêu lên bởi lập trường tiêu cực đã được giải đáp, chẳng hạn như sự kiện có các nhà thần bí nơi các tôn-giáo-ngoài-kitô cũng như nơi các tôn-giáo-ngoài-kitô có những điểm tương đồng trong giáo lý mà không thể đơn thuần giải thích bằng lý trí được. Tuy vậy, nếu chấp nhận lập trường tích cực, và ngay cả với luận chứng của H. R. Schlette, người ta vẫn gặp những khó khăn mà cơ hồ như không thể vượt qua được. Đó là những sai lầm nghiêm trọng nơi các giáo lý của các tôn giáo khác và nhất là sự xuất hiện của Hồi giáo; có thể nói, sự xuất hiện của Hồi Giáo đã lật nhào tất cả các luận chứng của lập trường tích cực, khi những luận chứng này khẳng định các tôn-giáo-ngoài-kitô có giá trị cứu độ.

Nền thần học “tích cực”[66] về các tôn-giáo-ngoài-kitô đụng phải thực tại Hồi giáo, không thể đứng vững. Trong phần thứ hai, sẽ đưa ra câu trả lời có thể giải quyết hai hiện tượng nổi bật trong các tôn-giáo-ngoài-kitô: một là có những điểm tích cực trong các tôn-giáo-ngoài-kitô, hai là trong các tôn giáo này có những sai lầm không thể dung hợp với Tin Mừng đức Yêsu.

SÁCH THAM KHẢO

Y. CONGAR, Vaste monde ma paroisse, TÉMOIGNAGE CHRÉTIEN 1968, FV. 27

F. CAYRÉ, Précis de Patrologie, t. I, PARIS 1927

E. CONZE, Buddhism its essence and development, OXFORT 1951

bản dịch của NGUYỄN HỮU HIỆU, Tinh Hoa và sự phát triển của Đạo Phật, VẠN HẠNH 1969

E. CORNÉLIS, Valeurs chrétiennes des religions non chrétiennes, CERF 1965

J-A. CUTTAT, Expérience chrétienne et spiritualité orientale, DDB 1967- FV. 56

J. DANIÉLOU, Dieu et nous, PARIS 1965

J. DANIÉLOU, Holy pagans of the Old Testament, 1957

H. DE LUBAC, Dieu se dit dans l’histoire, CERF 1974

P. DE SURGY, Les grandes étapes du mystère du salut, OUVRIÈRE 1969

J. DOURNES, trong UNAM SANCTAM 61, pp. 84ss

A. DREXEL, Ngôi Lời Nhập Thể, GHHV- không ngày (cours ronéotypé)

ĐẠI HỌC, bản dịch của PHẠM NGỌC KHUÊ, xb. BGD.1967

M. ÉLIADE, Le sacré et le profane, NRF-GALLIMARD 1965

M. HEINRICHS, Théologie catholique et pensée asiatique, CASTERMAN 1965

KINH PHÁP CÚ, bản dịch của THÍCH TRÍ ĐỨC, xb. PHẬT HỌC VIỆN TRUNG THẦN- CHỢ LỚN 1959

KINH THƯ, bản dịch của THẨM QUỲNH, BGD xuất bản

H. KRAEMER, Religion and Christian Faith, LONDERS 1956

R. LATOURELLE, Théologie de la Révélation, DDB. 1966

R. LATOURELLE, La spécificité de la révélation chrétiennes,

trong STUDIA MISSIONALIA, vol. 20 (1971)-GREGORIANA-ROMA 1971

J. MASSON, Valeurs religieuses de l’Hindouisme,

trong UNAM SANCTAM 61, pp.161ss

M.T. NÀRADA, Buddha and his teachings,

bản dịch của PHẠM KIM KHÁNH, Đức Phật và Phật Pháp, SAIGON 1971

R. PANIKKAR, Le mystère du culte dans l’Hindouisme et le Christianisme, CERF 1970

G. PARRINDER, Revelation in others Scriptures,

trong STUDIA MISSIONALIA, vol.20 GREGORIANA-ROMA 1971

HOÀNG SỸ QÚY, Triết sử Ấn Độ, tập I, HGVD-SAIGON không ngày

K. RAHNER, Visions and Prophecies, HERDER-FREIBURG 1963, Coll. QUESTIONES DISPUTATAE 10

H. R. SCHLETTE, Towards a Theology of Religions, LONDON 1966, Coll. QUESTIONES DISPUTATAE 14

TRƯƠNG VĨNH THÀNH, Pháp Chính Truyền,

La constitution religieuse du Caodaisme, DERVY 1953

G. THILS, Propos et Problèmes de la théologie des religions non chrétiennes, CASTERMAN 1966

TRUNG DUNG, bản dịch của TẠ THANH BẠCH, xb. KHAI TRÍ 1960

J-H. WALGRAVE, Un salut aux dimensions du monde, CERF 1970

HOME THẦN HỌC TÔN GIÁO NGOÀI KITÔ TGN1 TGN2

Chúc bạn an vui hạnh phúc.

Giuse Phạm Thanh Liêm, S.J.

[email protected]

[1] Cf. H. R. SCHLETTE, Toward a theology of religions, LONDON 1966, pp. 41 ss, QUESTIONES DISPUTATAE 14

[2] Tiếng Hy Lạp từ chữ holos; tiếng Đức từ chữ heil, heel; tiếng Ba Tư từ chữ haurvatat; tiếng Phạn từ chữ Sarva; tất cả những chữ này đều có nghĩa là “tất cả”.

[3] JAN-HENDRIK WALGRAVE, Un salut aux dimensions du monde, CERF 1970, pp. 57. 112. 11

[5] Cf. M. HEINRICHS, Théologie catholique et pensée asiatique, CASTERMAN 1965, p. 79

[6] H. R. Schlette, op. cit, p. 25, ghi chú 9

[7] H. KRAEMER, Religion and Christian Faith, LONDRES 1956, pp. 54-56

trích bởi G. THILS, op. cit., pp. 44-45

[8] M. HEINRICHS, Théologie catholique et pensée asiatique, CASTERMAN 1965, p. 79 ghi chú 11

[10] Cf. G. THILS, op. cit, p. 140

F. CAYRÉ, Précis de Patrologie, t.I, PARIS 1927, p. 124

[11] Augustinus, De doctrina christiana, l. II, c. 40, n. 60; PL. t. 34, c. 63

Cf. G. THILS, op. cit., p. 43

[12] Ngài chỉ được rửa tội năm 387, nghĩa là 33 năm sống trong lầm lạc.

[13] FULGENCE DE RUSPE, De Fide ad Patrum, 38. 39

Trích bởi Y. CONGAR, Vaste monde ma paroisse (vérité et dimension du salut, TÉMOIGNAGE CHRÉTIEN 1968, FV. 27, p. 111)

[14] St. THOMAS, ST., IIa-IIae, q. 10, a. 11 cf. G. THILS, op. cit., p. 42

[15] St. Thomas, ST., IIa-IIae, q. 18, a. 4, ad. 3m cf. G. THILS, Op. cit., p. 42

[16] H. KRAEMER, op. cit., pp. 67-68 trích bởi G. THILS, op. cit., p. 45

[17] G. THILS, Op. cit., p. 42 trích P. AUBRY, Les chinois chez eux, DDB. 1889, pp. 139ss

[18] J. WITTE, Die Christusbotschaft und die Religionen, GOTTINGEN 1936, p. 75

[19] Bài viết của JACQUE DOURNES trong UNAM SANCTAM 61, p. 84.

Nhưng theo H. R. Schlette, thần học truyền giáo không chỉ đạo thần học về các tôn giáo mà đúng ra phải ngược lại, vì thần học truyền giáo chỉ xuất hiện ở một thời điểm cứu độ (cf. H. R. Schlette, op. cit., p. 26).

[20] H. LAMMENS, Mahomet fut-il sincère, trong Rech. Sciences religieuses, 2 (1911), trang 25-53. 140-166, trích bởi G. THILS, op. cit., p. 42

[22] H. KRAEMER, Foi chrétienne et les Religions non-chrétiennes, NEUCHÂTEL 1956 pp. 76-77, trích bởi G. THILS, op. cit., pp. 46-47

[24] LACOMBE OLIVIER, Râmânuja, approaches de l’Indè, CAHIER DU SUD 1949

LACOMBE OLIVIER, La Mustique naturelle et l” Indè, REVUE THOMISTE 1951

R. C ZAEHNER, Hindu and Muslim mysticism, ATHLONE PRESS-LONDON 1957

R. C. ZAEHNER, Mysticism sacred and profane, CLARENDON PRESS- OXFORD 1957

L. MASSIGNON, La passion de al-Hallâj, martyr mystique de l’Islam, 2 vol., PARIS 1922

[25] J. DANIÉLOU, Holy Pagans of the Old Testament, 1957

[26] các tôn giáo khác có những chân lý là do các tôn giáo ấy đã mượn những tư tưởng đó nơi luật Môsê và Tân Ước.

[27] J. DANIÉLOU, Dieu et nous, PARIS 1956, p. 17

[28] J. DANIÉLOU, op. cit., pp. 17-18

Lý thuyết coi các tôn-giáo-ngoài-kitô có những rơi rớt của mặc khải tiên khởi được Van der Leeuw phê bình và bác bỏ trong tác phẩm La Religion dans son essence et ses manifestation, p. 157

[29] H. R. Schlette, op. cit., p. 36 trích H. DE LUBAC, Catholicisme, pp. 146-160

[30] JUSTIN, Apol. I, 46; BKW. XII, 59 trích bởi M. HEINRICHS, op. cit., pp. 105 ss

[32] IRÉNÉE, Adversus Haereses, 4, 28, 3 PG. t. 7, 1062 trích bởi G. THILS, op. cit., p. 65

[33] CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Stromates, I, 5 PG. t. 8, c. 717-720 trích bởi G. THILS, op. cit., p. 66

[34] CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Stromates, VII, 2. PG. t. IX, 409-410 trích bởi G. THILS, op. cit., p. 66

[35] CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Stromates, 6, 5; PG. 9, c. 262 ss trích bởi M. HEINRICHS, op. cit., p. 106

[36] JEAN CHRYSOSTOME, In Cap. IX Gen. homelia 28, n. 2; PG. t. 53, c. 254 trích bởi G. THILS, op. cit., p. 72

[38] St AUGUSTINUS, Civitate Dei, 6, 4sst; PL. 40, c. 180 ss trích bởi M. HEINRICHS, op. cit., p. 80

[39] St. BERNARD, Tractatus de Baptismo, Cap. 1, n. 4; PL. t. 182, c. 1034 trích bởi G. THILS, op. cit., p. 73

[40] G. THILS, op. cit., p. 50

cf. BR. DECKER, Nicolaus van Cues und der Friede unter den Religionen trong J. KOCH, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelaltres, t. III, LIEDEN- COLOGNE 1953

[41] NICOLAUS VONKUES, Ueber den Frieden in Glauben, LEIPZIG 1943, p. 91

trích bởi M. HEINRICHS, op. cit., p. 81, ghi chú 17

[42] H. BERNARD, Le P. M. Ricci et la société chinoise de son temps, 2vol., TIENTSIN 1937

J. MIRANDA, The introduction of christianity into the heart of India, or Robert de Nobili”s mission, TRICHINOPOLY 1923

[43] R. GUARDINI, Der Herr, WURZBURG 1949, p. 355 trích bởi M. HEINRICHS, op. cit, 106

[44] cf. Y. CONGAR, Vaste monde ma paroisse, TÉMOIGNAGE CHRÉTIEN 1968 FV. 27, p. 40 gc. 1

[45] Piô XII, Diễn từ cho các cô đỡ, ngày 29. 10. 1951, DC. 1951 col. 1480 trích trong Y. CONGAR, op. cit., p. 141

[46] H. OHM, Die Liebe zu Gott in den nichtchristliche Religionen. Die Tatsachen der Religionens geschichte und die christliche Theologie, KRAILING VOR MUNCHEN 1950, p. 442 trích bởi Y. CONGAR, op. cit., p. 141

[47] K. RAHNER, Mensch, trong Lex. f. Th. und K, col. 292 trích bởi ÉTIENNES CORNÉLIS, Valeurs chrétiennes des religions non-chrétiennes CERF, 1965, p. 46

[55] Ibidem, p. 76 Thực ra với giao ước Noê, chúng ta thấy liên hệ với vấn đề cứu rỗi của các dân ngoại, chứ không phải vấn đề ơn cứu rỗi nhờ các tôn-giáo-ngoài-kitô.

[57] Ibidem, pp. 78. 79-81 Theo thiển kiến, các tôn-giáo-ngoài-kitô (hiểu như những hành động phượng tự của con người được biểu lộ cách xã hội) là điều Thiên Chúa muốn và qua những hành động đó con người được cứu. Nhưng vói những tôn giáo hiện tại- xét như một hệ thống tự coi mình là đủ (autosuffisant), đóng kín với tin mừng đức Yêsu Kitô- thì không thể coi là điều Thiên Chúa muốn được. Khi này nó đã bị hành vi thuần túy của con người bóp méo, nên không có giá trị cứu độ, mà đôi khi còn ngăn cản ơn cứu độ nữa.