SẼ SỐNG NẾU BẠN TIN

PHẦN II: TIN THIÊN CHÚA HIỆN HỮU- HÀNH VI NHÂN LINH

Niềm tin hữu thần hàm chứa niềm tin khoa học, nghĩa là, những người hữu thần tin rằng:

· vũ trụ như chúng ta thấy bằng giác quan là thực hữu;

· vũ trụ vạn vật liên hệ với nhau một cách hữu cơ và được nhận thấy qua các định luật tự nhiên;

· con người có khả năng tri thức vạn sự vạn vật, và hơn nữa qua những sự vật khả giác con người có thể biết thực tại tuyệt đối là nền tảng của những thực tại mà giác quan chúng ta nhận biết được.

Tin là phán đoán, là tri thức, là tri thức tự do; mà đã là tri thức, thì tri thức đó có thể đúng hoặc sai. Chúng ta không chứng minh điều mình tin là đúng như thể chứng minh một điều bằng các định lý hoặc quy luật[1]; tuy nhiên chúng ta sẽ cố gắng cho thấy cái lý tại sao chúng ta tin mà thôi[2].

Trong phần này, chúng ta sẽ bàn đến tính khả tín của của niềm tin hữu thần , nghĩa là, chúng ta sẽ đề cập đến niềm tin “vạn sự vạn vật thực hữu có liên hệ hữu cơ với nhau” và niềm tin “con người có khả năng tri thức thực tại”, hay nói cách khác, chúng ta sẽ bàn về “khả năng siêu vượt” của con người và về vấn đề “siêu vượt là tri thức tự nhiên hay siêu nhiên”.

A. TIN [3] LÀ SIÊU VƯỢT

Nói tới siêu vượt, là phải nói tới dấu chỉ.

a). Dấu chỉ

Trong mục này chúng ta sẽ đề cập tới dấu chỉ thông thường, và kế tiếp tới các phép lạ như những dấu chỉ đặc biệt.

i). Dấu chỉ thông thường

Dấu chỉ là một hiện hữu khả giác dùng để chỉ một cái gì khác. Trong Kinh Thánh Cựu Ước, chúng ta thấy có đoạn chép:

“Trời xanh tường tuật vinh quang Thiên Chúa,
không trung loan báo việc tay Người làm.
Ngày qua mách bảo cho ngày tới,
đêm này kể lại với đêm kia.

Chẳng một lời một lẽ,
chẳng nghe thấy âm thanh,
mà tiếng chúng đã vang dội khắp hoàn cầu
và thông điệp loan đi tới chân trời góc biển” (Tv.18A, 2-5).

Như vậy, phải chăng, cùng với tác giả Thánh Vịnh này, trời xanh và không trung, đêm và ngày, là những dấu chỉ?

Đức Yêsu trách người đương thời biết nhìn dấu chỉ tự nhiên để biết thời tiết, nhưng họ đã không biết nhìn những dấu chỉ “đặc biệt” khác mà họ gặp:

“Chiều đến các ông nói: ráng vàng thì gió;
và sớm mai: hôm nay ráng đỏ thì mưa.
Ráng trời, các ông biết ước định, còn về dấu chỉ thời buổi, các ông lại bất lực” (Mt.16, 2-3).

Trong cuộc sống chúng ta thấy, có nhiều cách để gọi một người: có thể gọi bằng tiếng hoặc cũng có thể bằng ra dấu hiệu. Với những người bị điếc chúng ta không thể dùng âm thanh, cũng như với người mù chúng ta không thể dùng cử chỉ để ra dấu hiệu. Dấu chỉ, chỉ có ý nghĩa đối với những người tiếp nhận được dấu chỉ đó. Chính vì thế, một số tư tưởng gia hiện đại mời gọi những người liên hệ hãy cố gắng tìm ra những dấu chỉ thích hợp để con người thời nay có thể dễ dàng nhận ra thực tại siêu nhiên; bởi vì có người nhạy bén với dấu chỉ này và vô cảm với dấu chỉ khác, và ngược lại. Có người nhạy bén với trật tự, có người dể rung động với dấu chỉ tình yêu, v.v.[4]. Với Aristote, chuyển động và biến dịch là dấu chỉ giúp nhận ra thực tại toàn hảo; với Kant, mệnh lệnh tuyệt đối của lý trí thực hành là dấu chỉ buộc phải chấp nhận “Thiên Chúa hiện hữu”; và với người khác, sự hữu hạn có thể là dấu chỉ giúp người ta nhận ra thực tại vô hạn tuyệt đối.

ii). Phép lạ

Phép lạ hay dấu lạ, là sự kiện mà lý trí con người không thể giải thích hoặc hiểu được theo trật tự tự nhiên.

Phép lạ là sự kiện, mà sự kiện là điều mà khoa học thực nghiệm có thể kiểm chứng được; như vậy, những bí tích của đạo Công Giáo không là phép lạ[5]; tuy vậy, sự kiện đức Yêsu chữa lành người mù từ thuở mới sinh (Yn.9,1tt) hay chữa lành người bại tay (Mc.2,1tt) hay những sự kiện lành bệnh “không bình thường” tại Lourdes bên Pháp, v.v..., là những phép lạ.

Phép lạ là dấu chỉ mời gọi con người siêu vượt[6], phán đoán, giải thích; tuy nhiên con người vẫn tự do trước phép lạ. Chẳng hạn đứng trước sự kiện người mù từ thuở mới sinh được chữa lành, người mù nhận ra người chữa lành cho mình là người đến từ Thiên Chúa (Yn.9, 33), nhưng những người biệt phái lại cho rằng đức Yêsu là kẻ tội lỗi (Yn.9, 24).

b). Siêu vượt

“Tôi suy tư vậy tôi hiện hữu” của Descartes, và “tôi sai lầm vậy tôi hiện hữu” của thánh Augustin[7], đều nhằm chứng minh “tôi hiện hữu” là chân lý. “Tôi hiện hữu vậy Thiên Chúa hiện hữu”, và, “hữu thể bất tất hiện hữu vậy Thiên Chúa hiện hữu”, cũng nhằm chứng minh “Thiên Chúa hiện hữu”. Tuy nhiên nếu đem so sánh hai cặp luận chứng trên, chúng ta thấy chúng khác xa nhau.

Tôi là hiện hữu bất tất, nên phải có hữu thể tất yếu tuyệt đối, được gọi là Thiên Chúa. Đây là tri thức siêu vượt.

Siêu vượt là một hành vi nhân linh, nghĩa là, một hành vi tự do, ý thức, đòi con người vượt qua chính mình. Chính hành vi siêu vượt này làm con người trở thành tinh thần, hữu thể tự do đích thực. Không siêu vượt, con người chỉ ở lại trên bình diện sự vật và không là tinh thần đích thực[8].

Trong điều kiện hiện tại của con người tại thế, con người biết Thiên Chúa qua trung gian các tạo vật[9]. Biết Thiên Chúa qua các sự vật khả giác, là siêu vượt, là tin. Siêu vượt là tin, và tin cũng là siêu vượt.

Tin là siêu vượt trên các dấu chỉ. Vũ trụ vạn vật hữu hình, được coi là những dấu chỉ để con người vươn lên, để con người có thể nhận ra Thiên Chúa hiện hữu[10].

Tại sao lại coù cái gì đó hơn là không có? Tại sao lại có hiện thể mà không phải là hư vô[11]?

Raymond Panikkar cho rằng: "yếu tính của tin dường như hệ tại trong câu hỏi hơn là trong câu trả lời, trong thái độ tra vấn, trong khát vọng hơn là trong lời giải đáp cụ thể. Tin là cái-bao-hàm-hiện-sinh hơn là nội dung tri thức ... Đức tin không chỉ ở nơi những người có câu trả lời đúng, nhưng cũng còn có nơi những người chân thực tìm kiếm, ao ước, yêu mến, và muốn ... , và nơi những người thành tâm thiện chí[12]"; "Tin là sự khai mở hiện sinh với siêu việt, bởi vì chính bởi sự khai mở này mà con người có tương quan với nguyên-lý-vượt-con-người[13]".

Tin, là siêu vượt, nhờ dấu chỉ. Chính nhờ dấu chỉ mà con người nhận ra và gặp gỡ Thiên Chúa. Siêu vượt không chỉ đơn thuần là hành vi thuộc lý trí, nhưng còn là hành vi của ý chí và ân sủng nữa. "Có đức tin, tức là có sự hiểu biết siêu nhiên về các dấu chỉ, nghĩa là nhận ra nơi các dấu chỉ sự biểu lộ của trật tự siêu nhiên[14]".

Các phép lạ là dấu chỉ đặc biệt. Phép lạ luôn luôn hàm chứa ý nghĩa thiêng liêng và thần thánh, là chứng tích của một nguyên nhân tàng ẩn ngoại nhiên[15]. Phép lạ không chỉ là dấu chỉ đặc biệt giúp con người siêu vượt để gặp gỡ Thực Tại siêu nhiên, nhưng nó còn là bảo đảm "khả nghiệm" chứng thực điều được rao giảng là chân lý[16].

B. TIN CÓ THIÊN CHÚA-TRI THỨC TỰ NHIÊN HAY SIÊU NHIÊN

Con người có khả năng biết Thiên Chúa, đó là niềm tin của những người hữu thần, những người tin Thiên Chúa hiện hữu.

Chúng ta biết rằng tin là một phán đoán, và phán đoán có thể là tri thức. Người ta biết hoặc bằng nhìn, nghe, đụng chạm, hoặc nhờ suy luận, hoặc tin. Nói cách khác, có tri thức do cảm giác, có tri thức do suy luận, và có tri thức do tin. Tri thức suy luận có thể tựa trên tri thức giác quan[17] hay tri thức do tin[18], và tri thức do tin cũng có thể tựa trên tri thức giác quan và tri thức suy luận.

Với những người tin Thiên Chúa hiện hữu, “con người có khả năng tri thức Thiên Chúa” là điều hiển nhiên, vì nếu con người không thể biết Thiên Chúa (như thuyết bất khả tri chủ trương) thì làm sao dám khẳng định “Thiên Chúa hiện hữu” là chân lý?!

Con người có khả năng biết Thiên Chúa, nhưng “biết Thiên Chúa” là tri thức tự nhiên hay siêu nhiên? Đó là vấn đề chúng ta bàn bây giờ.

a). Con người có thể biết Thiên Chúa với lý trí tự nhiên

Con người khi được tạo dựng, có khả năng biết Thiên Chúa với lý trí tự nhiên không, hay phải nhờ ân sủng mới có thể biết Thiên Chúa?

Khi đặt vấn đề “tri thức về Thiên Chúa là tri thức tự nhiên hay siêu nhiên”, là đặt vấn đề về chủ thể[19] tri thức.

Sự hiện hữu của môn Thần Lý Học[20] được giảng dạy trong các trường đại học công giáo hay các phân khoa thần học, cũng như sự hiện hữu của những tác phẩm hộ giáo[21], hàm chứa lập trường cho rằng lý trí tự nhiên có thể nhận biết Thiên Chúa hiện hữu, và không chỉ nhận biết rằng Thiên Chúa hiện hữu mà còn nhận biết cả những phẩm tính đặc biệt nào đó của Thiên Chúa nữa.

Công đồng chung Vatican I trong hiến chế Dei Filius khẳng định: “Mẹ Hội Thánh khẳng định và dạy rằng Thiên Chúa, Nguyên Lý và Cùng Đích của mọi sự, có thể được nhận biết cách chắc chắn bởi ánh sáng tự nhiên của lý trí con người qua các tạo vật[22]”. Công đồng cũng trích dẫn thư Phaolô: “Vì từ buổi tạo thành vũ trụ, những gì nơi Người, mắt xác thịt không thể thấy, thì trí khôn nhìn ngắm được nơi công việc Người làm, quyền năng hằng có và thần tính của Người, khiến họ vô phương chữa mình. Vì rằng họ đã biết Thiên Chúa, họ lại đã không tôn vinh Người như Thiên Chúa, hay không tạ ơn Người, nhưng họ đã ra hư huống trong các suy tưởng của họ, và lòng ngu muội của họ đã ra tối tăm” (Rm.1,20-21).

Với lập trường của công đồng Vatican I được trích dẫn ở trên, chúng ta cần hiểu đúng:

· công đồng không khẳng định mỗi người thực sự đều nhận biết Thiên Chúa, nhưng mỗi người đều có thể nhận biết Thiên Chúa;

· công đồng cũng không khẳng định rằng sự hiện hữu của Thiên Chúa có thể được chứng minh, nhưng sự hiện hữu của Thiên Chúa có thể được nhận biết nhờ các tạo vật;

· công đồng cũng không khẳng định Thiên Chúa được nhận biết không cần ân sủng, nhưng ngay cả không có mặc khải của Thiên Chúa thì vẫn có tri thức tự nhiên về Thiên Chúa[23].

b). Không có ân sủng, con người không thể biết Thiên Chúa

Có vẻ như trái với lập trường trên, một số người cho rằng, nếu không có ân sủng của Thiên Chúa, nếu không có ơn soi sáng[24], thì con người không thể nhận biết Thiên Chúa, thậm chí không thể nhận biết Thiên Chúa hiện hữu nữa.

Rousselot cho rằng: “không có sự soi sáng của ân sủng đức tin, không ai có khả năng nhận ra những dấu chỉ khả tín như là những bằng chứng về thực tại siêu nhiên, ngay cả khi dấu chỉ này là phục sinh một người chết[25]”. Để nhận ra giá trị của những dấu chỉ trong mặc khải siêu nhiên, cần phải có một khả năng tổng hợp siêu nhiên; Việc minh chứng tính khả tín của ý nghĩa mà dấu chỉ hàm chứa không thể có được nếu không có ân sủng trợ giúp. Nói cách khác, để một người thấy điều dấu chỉ biểu trưng là hợp lý, cần phải có sự can thiệp của ân sủng[26].

Rousselot phủ nhận đức tin “tự nhiên”, không chỉ bởi vì Rousselot cho rằng không thể chứng minh cách tự nhiên tính khả tín, mà còn bởi vì Rousselot cho rằng không thể tin các tín điều nếu con người không được nâng lên trật tự siêu nhiên[27]. Rousselot cho rằng việc nhận ra tính khả tín của điều mình tin đồng nhất với hành vi tin[28].

Cha P. Rousselot còn cho rằng ngài tìm thấy nơi thánh Thomas lập trường không thể có tri thức tự nhiên về mặc khải. Nhưng những người khác, chẳng hạn như Ligeard, lại cho rằng tuy thánh Thomas không chấp nhận việc con người có thể tin các chân lý mặc khải siêu nhiên với đức tin tự nhiên, nhưng thánh nhân lại chấp nhận con người có thể có sự hiển nhiên “tự nhiên” về tính khả tín (của các chân lý mặc khải)[29]. Theo Rousselot, thánh Thomas quan niệm lý trí tự nhiên có thể đạt đến sự chắc chắn cái nhiên hay luân lý về sự kiện mặc khải, nhưng không đạt tới sự hiển nhiên về sự kiện này; Rousselot cho rằng nếu lý trí không có sự trợ giúp của ân sủng thì sẽ không bao giờ có khả năng loại bỏ mọi nghi ngờ luận lý[30].

c). Lý trí và ân sủng

Chúng ta đang ở trong vấn đề cực kỳ gai góc của thần học, đó là vấn đề tương quan giữa tự nhiên và siêu nhiên. Có thể nói tùy theo quan niệm về con người mà người ta đi đến lập trường có vẻ khác nhau, hoặc lý trí con người có thể nhận biết Thiên Chúa, hoặc không có ân sủng lý trí con người không thể nhận biết Thiên Chúa.

Nếu quan niệm con người hay lý trí con người ở tình trạng thuần túy tự nhiên (natura pura), như thể Thiên Chúa tạo dựng vũ trụ và con người rồi bỏ đó, như thể Pélagius quan niệm con người có thể (hành thiện) độc lập với Thiên Chúa, thì cho rằng “lý trí con người có thể nhận biết Thiên Chúa” là sai lầm; Và như vậy lập trường “không có ân sủng con người không thể nhận biết Thiên Chúa” là đúng đắn.

Thế nhưng, liệu có tình trạng “tự nhiên thuần túy” (natura pura) không? Hay đây chỉ là cách phân biệt trên lý thuyết nhằm cho thấy con người luôn luôn là tạo vật tùy thuộc Thiên Chúa, không có Thiên Chúa trợ giúp con người không thể làm gì tốt được. Không thể có địa đàng hay thiên đàng độc lập với Thiên Chúa, không thể có hạnh phúc đích thực nếu không sống trong Thiên Chúa. Con người chỉ hạnh phúc đích thực nếu kết hiệp với Thiên Chúa, nếu sống trong Thiên Chúa.

Phải chăng khi Thiên Chúa tạo dựng con người, là Thiên Chúa đã tạo dựng con người cho Thiên Chúa, là Thiên Chúa đã nâng con người lên làm con cái Thiên Chúa, là Thiên Chúa đã luôn bao bọc con người bằng tình yêu của Ngài[31], và Thiên Chúa không bao giờ ngừng yêu thương con người vì Thiên Chúa là tình yêu? Như vậy, phải chăng tình trạng “thuần túy tự nhiên” không tồn tại thực sự mà chỉ là phân biệt của lý trí con người mà thôi?

Như vậy, nếu quan niệm từ đời đời Thiên Chúa đã yêu thương con người và không có thời điểm nào vắng ân sủng nơi con người, thì lập trường “lý trí con người ở tình trạng tự nhiên[32] có thể nhận biết Thiên Chúa” là hoàn toàn đúng đắn.

Đối với chúng ta, hai mệnh đề “lý trí con người có thể nhận biết Thiên Chúa” và “không có ân sủng con người không thể nhận biết Thiên Chúa” không hề mâu thuẫn nhau nhưng bổ túc cho nhau.

“Bởi chưng Người đã chọn ta trong Ngài trước khi tạo thiên lập địa...; Bởi lòng yêu mến Người đã tiền định cho ta được phúc làm con...” (Eph.1,4-5). Thiên Chúa là Tình Yêu (1Yn.4,8.16), Người đã yêu chúng ta trước khi tạo dựng nên chúng ta, trước khi tạo thiên lập địa. Như vậy Thiên Chúa đã yêu con người và muốn con người nhận biết chân lý (1Tm.2,4); con người luôn sống trong ân sủng của Thiên Chúa, và không có gì tốt lành nơi con người mà không nhờ ân sủng của Thiên Chúa.

Con người được tạo dựng để hướng về Thiên Chúa[33], và như vậy nếu chấp nhận nơi con người có một ước muốn tự nhiên hưởng kiến Thiên Chúa, thì cũng không làm giảm gía trị của ân sủng hay sự can thiệp “hiện tại” của Thiên Chúa nơi mỗi con người trong từng thời điểm của đời họ[34]. Thiên Chúa đã tạo dựng con người cho Thiên Chúa, thế nên với ước muốn tự nhiên hay bẩm sinh, con người luôn hướng về Thiên Chúa, luôn tìm kiếm Thiên Chúa như cùng đích đời họ, dù họ ý thức hay không ý thức[35], cho đến khi họ được an nghỉ nơi Ngài[36].

Nếu chúng ta hiểu lý trí “tự nhiên” như vậy, làm sao chúng ta giải thích sự kiện có những người hiện nay không nhận biết Thiên Chúa, và có những người chỉ nhận biết Thiên Chúa sau một thời gian dài tìm kiếm như thánh Augustin chẳng hạn?

Con mắt con người có thể nhìn thấy sự vật, nhưng nếu vào một buổi sáng có sương mù dày đặc thì lúc đó con mắt tự nhiên không thể nhìn thấy sự vật tương đối xa mình. Cũng tương tự như vậy trong việc lý trí con người nhận biết Thiên Chúa. Nếu một người không nhận biết Thiên Chúa hiện hữu, thì có thể vì một ngăn cản nào đó, chẳng hạn như họ nhận một nền giáo dục vô thần quá mạnh, hoặc vì hoàn cảnh xung quanh qúa đen tối che lấp lý trí, hoặc vì họ cố tình không muốn nhìn...! Cũng chính vì những lý do này mà các tư tưởng gia hữu thần được mời gọi để đưa ra những lý chứng hầu giúp những người chưa nhận biết Thiên Chúa thấy được rằng Thiên Chúa hiện hữu. Những lý chứng này có thể được coi là ân sủng giúp người chưa nhận biết Thiên Chúa, gạt bỏ những ngăn trở như những lớp sương mù để nhận biết Thiên Chúa. Với thánh Augustin, những lời giảng của thánh Ambroise là ân sủng Thiên Chúa ban cho ngài, giúp ngài nhận ra Thiên Chúa là chân lý vĩnh cửu.

Con mắt tự nhiên của con người sẽ nhìn thấy đối tượng mà sương mù đã làm nó không thấykhi sương mù tan đi; cũng tương tự như vậy lý trí tự nhiên của con người sẽ nhận biết Thiên Chúa khi những ngăn cản ấy không còn nữa. Thánh Phao-lô cũng không hiểu tại sao dân Do-thái phần đông không nhận biết Đức Yêsu là Thiên Chúa (Rm.9-11). Chúng ta biết Thiên Chúa có thể dùng con người là phương tiện để thông ban ân sủng cho con người; chẳng hạn các nhà truyền giáo với lời rao giảng, là ân sủng cho những người chưa được nghe nói về Thiên Chúa và về Đức Yêsu Kitô, v.v...! Thời điểm cất ngăn cản của Phao-lô là thời điểm ngài trên đường đi Damas (Cv.9), còn thời điểm ân sủng đặc biệt đối với Y-nhã Loyola là biến cố tại Pampeluna.

Với thánh Augustin, những ngăn trở làm lý trí không nhận biết Thiên Chúa được cất đi nhờ ơn soi sáng[37]. Lý trí có khả năng nhận biết chân lý[38], và lý trí cũng được một ánh sáng đặc biệt soi chiếu để nhận biết chân lý vĩnh cửu[39]. Linh hồn con người có khả năng nhận biết chân lý, nhưng linh hồn cũng cần được ánh sáng là chính Thiên Chúa soi sáng để nhận biết sự khôn ngoan đích thực, nếu linh hồn không được ánh sáng đặc biệt soi chiếu thì linh hồn không thể đạt được chân lý vĩnh cửu[40]. Thánh Thomas, trong nỗ lực với thánh Augustin, cho rằng “ánh sáng mà nhờ đó tinh thần chúng ta tri thức (nói theo kiểu của thánh Augustin), chính là trí năng tác động[41]”. Theo thánh Thomas, linh hồn sở hữu ánh sáng này không phải tự mình mà có, tuy dù vẫn là một với nó[42].

Nếu giả như có tình trạng Thiên Chúa tạo dựng con người mà Ngài chưa có ý định cho con người thông hiệp với Ngài, thì qủa thực lý trí tự nhiên của con người ở tình trạng đó không thể biết Thiên Chúa. Nhưng điều giả sử trên không thực hữu, vì trước khi tạo dựng con người Thiên Chúa đã yêu con người (Eph.1,4-5), và như vậy không bao giờ Thiên Chúa ngừng yêu con người, nghĩa là, không bao giờ thiếu vắng ân sủng của Thiên Chúa cho con người. Như vậy chúng ta có thể nói, lý trí tự nhiên của con người có thể nhận biết Thiên Chúa[43].

C. TIN LÀ TRI THỨC TỰ DO

Tri thức tự do! Đây là điều ít người nói tới, nhưng thực sự có tri thức “tự do” và tri thức “không tự do”. “Tri thức không tự do” ở đây hiểu là tri thức không cần sự can thiệp của ý chí tự do. Thí dụ, 2+2=4 là “tri thức không tự do”, nhưng “anh biết, em yêu anh” là tri thức tự do, đây là tri thức do tin.

a). Tin hay không tin, hành vi tự do

Thiên Chúa có hiện hữu hay không? Điều này tùy bạn tin hay không tin, tùy bạn tin “Thiên Chúa hiện hữu” hay bạn tin “Thiên Chúa không hiện hữu”. Tin có Thiên Chúa hay tin không có Thiên Chúa, là do tự bạn[44]. Bạn có tự do để phán đoán về điều này. Tin “có Thiên Chúa” hay “không có Thiên Chúa”, là tri thức tự do. Chúng ta thấy có nhiều người tin Thiên Chúa hiện hữu, và cũng thấy có không ít người tin không có Thiên Chúa.

Tin là hành vi thuộc lý trí hay thuộc ý chí? Thánh Augustin nói, tin là suy tư với sự thuận lòng[45]. Với thánh Albert Cả, tin chính yếu hệ tại sự thuận lòng[46], và suy tư chỉ là tùy phụ[47]. Còn với thánh Thomas, sự thuận lòng và suy tư gần như ngang bằng nhau[48] nơi đức tin. Thánh Thomas cho rằng, sự thuận lòng mà có, thì không bởi suy tư nhưng do ý chí[49]. Lý trí có thể thuận lòng hay chấp nhận một điều gì đó dù không được lý giải hoàn toàn khi ý muốn nghiêng chiều và chọn điều đó[50]. Tin, xét như sự thuận tình cố ý, không là một ý kiến được củng cố bởi những suy tư hay lý luận; bởi vì những lý luận dù có nhiều bao nhiêu đi nữa thì ý kiến vẫn không thể đạt đến mức chắc chắn trăm phần trăm; cái yếu tố quyết định trong hành vi tin, là ước vọng sống vĩnh cửu[51]. Ước vọng sống vĩnh cửu là động lực tác động trên lý trí, để lý trí đi đến sự thuận tình, để lý trí chấp nhận. Nói theo ngôn ngữ của thánh Thomas, trong tri thức bởi tin, ý chí đóng vai trò ưu tiên, vì lý trí nghiêng chiều theo những gì ý chí muốn, không phải vì lý trí thấy điều đó đúng hiển nhiên, nhưng vì ý chí muốn[52].Ý chí muốn những điều này (chẳng hạn như “Thiên Chúa hiện hữu”) bởi vì nơi con người đã có ước vọng sống vĩnh cửu, đã có khát vọng hướng về Sự Thiện tuyệt hảo[53].

Ý chí là nghiêng chiều theo lý trí thấy đúng, nó tuỳ thuộc sự lãnh hội hay hiểu biết của lý trí[54]. Nhưng đảo lại, ý chí có thể có ảnh hưởng mang tính quyết định trên lý trí một khi ý chí chọn một phán đoán nào đó như điều nó muốn... Như vậy, một người có thể tin ai về điều gì đó khi họ thấy nơi điều đó có những ích lợi[55].

Phải chăng có một trục trặc nào đó khi khẳng định: “dưới tác động của ý chí, lý trí thuận tình dù không hiển nhiên”, và “ý chí là khuynh chiều theo lý trí”? Phải chăng chúng ta đang ở trong vòng luẩn quẩn: một đàng khẳng định lý trí thuận tình vì ý chí tác động, và mặt khác khẳng định ý chí là ý chí tự do thực sự khi tuân theo lý trí?

Chúng ta không ở trong vòng luẩn quẩn. Lý trí có thể biết Thiên Chúa hiện hữu, và hơn nữa chúng ta có thể nói, lý trí biết Thiên Chúa hiện hữu. Tuy vậy, cái biết này là tri thức không thể chứng minh được, bởi lẽ không thể nại vào bất kỳ một tri thức nào khác để chứng minh, vì những tri thức khác đều “ở dưới” tri thức này, nếu nó được chứng minh thì giá trị của nó chỉ ngang bằng hoặc thấp hơn cái biết được dùng làm tiêu chuẩn để chứng minh. Tuy không được chứng minh, nhưng cái biết này không thể được hiểu là cái biết “có thể sai” hoặc “không đáng tin” với lập luận rằng nó không được chứng minh, vì đây là tri thức uyên nguyên, cơ bản[56]. Như vậy, không có gì mâu thuẫn trong khẳng định lý trí thuận tình vì ý chí đã chọn, và ý chí tự do đích thực tuân theo lý trí.

Tin Thiên Chúa (hiện hữu) là tri thức “không thể chứng minh”, nó không buộc con người phải chấp nhận như tri thức toán học 2+2=4; con người tự do chấp nhận tri thức này hay không! “Thiên Chúa hiện hữu” là tri thức tự do, và là tri thức làm con người tự do đích thực nếu con người chấp nhận tri thức này. Con người có thể không chấp nhận tri thức này, và lúc đó ý chí con người là ý chí không tự do đích thực dù ý chí vẫn luôn là ý chí tự do. Không có sự can thiệp của ý chí, con người không buộc phải chấp nhận tri thức này, vì tri thức “Thiên Chúa hiện hữu” này không buộc con người phải chấp nhận hiểu như tri thức được chứng minh[57].

Con người với ý chí tự do, có thể chọn thoả mãn khoái lạc xác thịt; và con người có thể dùng lý trí để biện minh cho chọn lựa của mình. Dù con người dùng lý trí để biện minh cho chọn lựa nghiêng chiều về thoả mãn xác thịt, nhưng như vậy không có nghĩa là con người theo những gì lý trí lãnh hội. Lý trí ở đây không được dùng để tri thức nhưng để biện minh cho chọn lựa của con người. Với những người này, tri thức “Thiên Chúa hiện hữu” khó có thể được chấp nhận, và họ đòi “cần phải được chứng minh”.

Không chỉ những người chọn thỏa mãn khoái lạc xác thịt mới khó chấp nhận tri thức “Thiên Chúa hiện hữu”, mà cả những người đề cao mình qúa độ cũng khó chấp nhận “Thiên Chúa hiện hữu”. Những người này muốn coi họ là trung tâm của tất cả, là tiêu chuẩn để phán đoán, v.v... Đây là những người “rất yêu mình” nên rất dễ tự ái. Họ đã chọn họ, nên khó chấp nhận một tha thể trổi vượt hơn họ, dù là Thiên Chúa[58].

b). Ý chí và ân sủng

“Tin Thiên Chúa hiện hữu” là tri thức tự do, nghĩa là, chủ thể chấp nhận tri thức này theo sự lựa chọn của ý chí. Nhưng chúng ta có thể đặt câu hỏi: tại sao chủ thể lại chọn theo khuynh chiều lý trí? tại sao chủ thể lại theo ý chí?

i). Các khuynh chiều nơi con người

Con người là tinh thần nhập thể. Chúng ta nhận thấy nơi mình có nghiêng chiều, tìm thỏa mãn xác thịt hoặc tìm đề cao chính mình; và một nghiêng chiều khác gọi là ý chí, tìm theo những gì lý trí thấy là tốt đẹp thiện hảo[59].

Con người tự do, nghĩa là, con người có thể chọn thỏa mãn dục vọng nơi mình, hoặc có thể chọn danh vọng đề cao chính mình, hoặc có thể làm theo điều lý trí thấy là tốt lành thiện hảo.

Tôi tự do, tôi có thể theo dục vọng, danh vọng hoặc ý chí. Thế nhưng tại sao tôi lại làm theo khuynh chiều này mà không làm theo khuynh chiều kia?

ii). Aân sủng tác động trên con người

Tại sao “sự lành tôi muốn, tôi lại không làm; còn điều xấu tôi không muốn, tôi lại làm” (Rm.7,19)? Tại sao điều tôi biết là đúng tôi lại không làm, mà lại làm điều tôi cho là không đúng không tốt?

Để làm điều lành tôi muốn[60] (tôi biết là đúng và nên làm), để “tri hành hiệp nhất”, cần ân sủng. Để tin Thiên Chúa hiện hữu, cũng cần ân sủng của Thiên Chúa.

Ân sủng ở đây được hiểu là ơn ban cho con người, giúp người đó biết đúng và làm theo điều họ biết là đúng, giúp người đó không làm theo dục vọng hay danh vọng nhưng theo điều lý trí thấy là đúng là tốt (ý chí). Nếu người đó làm theo lý trí (thấy đúng thấy tốt), người đó sống tự do thực sự chứ không chỉ là tự do chọn theo nghiêng chiều này hay nghiêng chiều kia.

Ân sủng là sự lôi kéo, thúc đẩy tận thâm sâu con người[61]. Ân sủng tác động vào cả lý trí lẫn ý chí con người, khiến con người ưng thuận[62]. Ân sủng ở đây không chỉ được hiểu đơn thuần là ước vọng tự nhiên[63] của lý trí đã được ban cho con người khi tạo dựng, nhưng chủ yếu là sự thúc đẩy[64], là sự lôi kéo[65] trong thời điểm hiện tại, để con người tin Thiên Chúa và thực hành điều tốt lành như lý trí nhận thấy.

Ân sủng tác động trên ý chí[66], lôi kéo thúc đẩy con tim[67] để con người tin vào Thiên Chúa. Con người tin Thiên Chúa, không phải vì ân sủng làm cho lý trí thấy điều mình tin là hiển nhiên, nhưng ân sủng làm cho con người ưng thuận theo điều lý trí nhận thấy là đúng (ý chí)[68].

D. TIN LÀ TRI THỨC CHẮC CHẮN

HOME THẦN HỌC SẼ SỐNG NẾU BẠN TIN SSNBT1 SSNBT2 SSNBT3 SSNBT4 SSNBT5

Chúc bạn an vui hạnh phúc.

Giuse Phạm Thanh Liêm, S.J.

[email protected]

[1] Vì như vậy, chúng ta sẽ rơi vào trường hợp bị các người chủ trương hoài nghi bài bác:

· Dựa vào tiêu chuẩn nào để chứng minh?

· Tiêu chuẩn dùng để chứng minh đó, đã được chứng minh chưa? Nếu chưa, thì phải chăng mình dựa vào điều chưa chắc chắn để chứng minh? Còn nếu tiêu chuẩn đó đã được chứng minh, thì điều mình tin đó không phải là điều phải tin thực (vì nó được chứng minh).

[2] Cũng tương tự như trước khi người ta chứng minh một định luật, người ta dùng phương pháp quy nạp để khám phá và phát biểu định luật đó.

[3] Fides qua.

[4] H. KUENG, op. cit., p. 645 trích dẫn

P. BERGER, La rumeur de Dieu, signes actuels du surnaturel, PARIS-CENTURION 1972,

p. 87: “chercher à mettre en lumière ce que l’on pourrait appeler les indices de transcendance au sein même de la situation humaine empirique, telle qu’elle nous est donnée. J’estime par ailleurs que certains gestes humaines exemplaires peuvent représenter de tels indices”;

p. 88: “La foi en un ordre est étroitement liée à la confiance fondamentale de l’homme en la réalité”.

R. AUBERT, op.cit., p. 494: “Ces signes dans lesquels se manifeste le surnaturel et qui sont des signes d’amour, ne sont pas seulement des marques de l’intérêt de Dieu pour l’humanité en général; ils guarantissent les intermédiaires de la révélation, les prophètes, Jésus Christ et, aujourd’hui, l’Eglise”.

[5] Bí tích là dấu chỉ hữu hình ban ơn thiêng liêng ex opere operato, thế nhưng ơn thiêng liêng mà bí tích ban, người ta không thể kiểm nghiệm được.

[6] thực hiện hành vi siêu vượt.

[7] “Fallor ergo sum” của thánh Augustin; còn “Cogito ergo sum” của Descartes.

[8] H.U.VON BALTHASAR, La Gloire et la Croix, Les aspects esthétique de la révélation, I: Apparition

Trd. ROBERT GIVORD, AUBIER 1965, pp.380-381:

“Le mystère de l’être, qui est manifeste, invite la créature spirituelle à sortir d’elle-même, pour se confier et se livrer, au-delà d’elle-même, au mystère; S’il n’en est pas ainsi, l’intuition de l’être (dans les premiers principes, théoriques ou pratiques) ne serait rien d’autre que le fait de saisir l’être fini et créé sans le rapporter à l’absolu, ce qui à tous égards serait absurde et contradictoire ...

Il faut donc que l’évidence elle-même dessine en elle l’analogia entis, ce qui ne veut pas dire que celle-ci puisse être dominée par l’esprit fini, qui mesurerait en lui-même la relation de l’être fini à l’infini, mais au contraire qu’il s’y voit renvoyé au-delà de lui (qui, même en tant qu’esprit, est un être fini) à ce qui ne peut être “donné” à son évidence que sous le mode de la non-évidence. Il s’éprouve donc comme saisi et pris en charge, il éprouve sa dépendance pure et simple, sans pouvoir saisir ce dont il dépend; Il expérimente que sa petite pensée est inclue dans une pensée infinie qui le dépasse tout ainsi infiniment ...”

[9] J. TRUETSCH, art. "La Foi", trong MYSTERIUM SALUTIS IV, CERF 1969, p. 128:

“Cette relation immédiate avec Dieu, veritas prima, se “médiatise” ici-bas sous différents rapports, se transpose, s’interprète, s’incarne dans des réalités appartenant au monde”.

[10] Trong ý nghĩa này, tạo thành được coi là mặc khải tự nhiên.

[11] H.KUENG, op.cit.,p. 651:

Gottfried Wilhelm Leibniz:

"pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?”

Martin Heidegger:

"pourquoi y-a-t-il de l'étant et non pas plutôt rien?".

[12] R. PANIKKAR, art. "La Foi, dimension constitutive de l'homme", trong MYTHE ET FOI, ed. ENRICO CASTELLI, AUBIER 1966, p. 39:

"L'essence de foi nous semble se trouver plutôt dans la question que dans la réponse, plutôt dans l'attitude inquisitive, plutôt dans le désir que dans la réponse concrète qu'on lui donne. La foi est plutôt le contenant existentiel que le contenu intellectuel de CETTE CHOSE que nous entendons décrire. Elle est non seulement en ceux qui donnent une réponse correcte, mais aussi en tous ceux qui authentiquement cherchent, désirent, aiment, veulent ... en ceux qui sont de "bonne volonté"".

[13] R. PANIKKAR, art.cit., p. 58 (phần thảo luận):

"... j'ai essayé de décrire la foi comme ouverture existentielle à la trancendance, car c'est par elle que l'homme est en relation avec un principe qui le dépasse".

Theo R. Panikkar,

"khai mở là tin, còn trả lời tích cực là hành vi tin" (L'ouverture est la foi, la réponse positive est l'acte de foi [Ibid.,p. 60]);

"Cái cứu (con người), là hành vi tin" (Ce qui sauve c'est l'acte de foi, selon la terminologie chrétienne [Ibidem]);

"Je répondrai sans hésiter qu'elle (foi comme orthopraxis) appartient à l'ordre de l'être, et pour cette raison je ne conçois pas la foi primordialement comme un choix, mais plutôt comme une ouverture qui signifie actualisation des possibilités, même de la potentia oboedientialis" (Ibid.,p.59).

Tuy Panikkar bảo vệ lập trường cho rằng: "tin là khai mở hiện sinh, là vấn nạn sống còn; hành vi tin là câu trả lời cũng hiện sinh không kém", tuy nhiên Panikkar cũng không phủ nhận chiều kích tri thức và ý chí của hành vi tin (Ibid.,p.39: Si la foi est une ouverture existentielle, c'est-à-dire, une question vitale, l'acte de foi est une une réponse également existentielle, toutefois il appartient à la perfection de l'acte de fois de posséder aussi une dimension intellectuelle et un aspect volitif).

Nếu như R.Panikkar chủ trương tin là sự khai mở, hành vi tin là lời đáp trả, và hành vi tin bao hàm khía cạnh tri thức (nội dung tin), thì tin xét như khai mở (ouverture, potentia oboedientialis) có nơi mọi người, ngay cả nơi những người không đáp trả tích cực (Ibid.,p. 40); Vậy khi nói: "được cứu độ nhờ tin", phải hàm chứa rằng: tin ở đây được hiểu như hành vi tin, chứ không được hiểu như khả năng khai mở hoặc khả năng đáp trả.

(Cf. R. PANIKKAR, art.cit., p. 60.39)

[14] R. AUBERT, Le problème de l'acte de foi, LOUVAIN 1945, p. 493.

[15] H.U.V. BALTHASAR, op.cit., p. 174:

"Comme signe du Dieu vivant, le miracle a toujours un sens spirituel et divin, tandis que, considéré uniquement dans son caractẽre extraordinaire purement matériel, il renvoie tout au plus à des causes cachées préternaturelles".

"La véritable miracle est toujours signe d'effet surnaturel et d'attestation de Dieu par lui-même" (VAN HOUE, La doctrine du miracle chez saint Thomas, ? 1927, pp. 132-133).

[16] R. AUBERT, op.cit., p. 63-64.

Thực ra, để chấp nhận phép lạ, người ta cũng phải tin, bởi vì phép lạ không là một sự kiện tự nhiên do người ta muốn tái diễn lúc nào tùy ý; để tin vào phép lạ, người ta phải tin vào lời người làm chứng.

Phép lạ cũng không là điều kiện cần, và cũng không là điều kiện đủ, để tin. Xem thêm:

R. AUBERT, op.cit., p. 65

ST. THOMAS, S.T., IIa IIae, q. 2, a. 9, ad 3

[17] Chẳng hạn như tri thức khoa học thực nghiệm.

[18] Như khoa thần học.

[19] R. AUBERT, op. cit., p. 412:

“Mais ó chercher alors la distinction entre foi naturelle et surnaturelle? Non pas dans l’objet mais dans le sujet, répond le P. Hilaire ...

La foi naturelle est une adhésion absolue, mais de simple constation, donnée par l’esprit obligé de connaỵtre que les motifs de crédibilité prouvent avec une évidence absolue les vérités de la doctrine chrétienne.

Dans la foi naturelle, par contre, le sujet accorde librement à la même vérité une adhésion qui importe une orientation, au moins inchoative, de tout son être. C’est le tendere in Deum dont parle S. Bonaventure.

La grâce de foi doit produire dans l’âme humaine le déplacement du centre de gravité, qui l’amènera à s’intéresser à un Bien dépassent infiniment celui que lui révèlent ses puissances naturelles. Or, dans ce changement d’attitude, les dispositions subjectives ont une part importante; c’est à ce moment là que peut jouer l’apologétique subjective. Non pour remplacer l’apologétique scientifique, mais pour la compléter, en s’appuyant sur elle comme un édifice se construit sur le sol qui lui sert de fondement”.

[20] Philosophie de Dieu hay Théologie naturelle.

[21] Apologie

[22] DS.3004: “Eadem sancra mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse”.

[23] Khi nói lý trí con người có thể biết Thiên Chúa hiện hữu, điều này không hề phủ nhận ân sủng, vì tạo dựng đã là ân sủng, tạo vật cũng là ân sủng, và lý trí cũng là ân sủng!

Ân sủng được ban lúc tạo dựng, phải chăng là ân sủng “tự nhiên”?

[24] “Ơn soi sáng” là từ ngữ được thánh Augustin dùng.

Xem thêm R. JOLIVET, Dieu, Soleil des esprits

La doctrine augustinienne de l'illumination

DDB et Cie 1934, pp.156-157

[25] R. AUBERT, op. cit., p. 464

[26] R. AUBERT, op. cit., p. 464-465:

“Pour apercevoir la valeur des indices, dans le cas de la révélation surnaturelle, il faut une puissance de synthèse surnaturelle. Dès lors, une démonstration naturelle de la crédibilité est impossible et, avec elle, disparait la possibilité d’une loi naturelle ou scientifique. Ce n’est donc pas seulement dans le cas des simples, mais toujours, que la foi, pour être raisonnable, exige l’intervention de la grâce”.

[27] R. AUBERT, op. cit., p. 480

[28] R. AUBERT, op. cit., p. 508

[29] R. AUBERT, op. cit., p. 498:

“Rousselot prétendait retrouver chez le docteur angélique ... en particulier l’impossibilité d’une connaissance naturelle de la révélation ... D’autres, plus modérés, tel l’abbé Ligeard, concédaient que st. Thomas n’admet pas la possibilité, pour l’homme, de croire de foi naturelle aux vérités surnaturelles; mais ils maintenaient qu’il affirme cependant la possibilité d’une évidence naturelle de la credibilité”.

[30] R. AUBERT, op. cit., p. 499:

“Selon st. Thomas, la raison naturelle pourrait arriver à une certitude probable ou morale du fait de la révélation, excluant tout doute raisonnable, mais non pas à l’évidence de ce fait (P. Lang).

Rousselot considérait que jamais la raison laissée à elle-même ne serait capable d’écarter tout doute raisonnable”.

Có người không đồng ý với lập trường của Rousselot còn đặt vấn đề: “Lập trường của Rousselot liệu có trái với giáo thuyết của Giáo Hội không?”. Xem them R. AUBERT, op. cit., p. 502-503

[31] Ân sủng chính là tình yêu.

[32] “Tự nhiên” ở đây cũng đã được thấm nhập ân sủng rồi, và không thể tách “tự nhiên” khỏi “ân sủng”.

[33] S. THOMAE, S.T. I , q.1, a.1: “Homo ordinatur ad Deum ...”

[34] Không thể quan niệm “tự nhiên” là Thiên Chúa không quan phòng, nghĩa là, Thiên Chúa tạo dựng con người rồi để con người và tạo vật độc lập với Người.

Thiên Chúa đã tạo dựng vũ trụ và con người và Ngài còn đang tiếp tục tạo dựng vũ trụ và con người. Không thể có tự nhiên “độc lập” với Thiên Chúa, tách rời Thiên Chúa, không cần Thiên Chúa.

R. AUBERT, op. cit., p. 497 note 52:

“S’il existe un désir naturel de la vision béatifique, donc du surnaturel, la grâce est inutile pour créer ce désir et, sans doute aussi, pour le constater. Mais ce désir naturel n’est pas admis par tous les théologiens et beaucoup de ceux qui l’admettent estiment que cette orientation de la nature n’est pas consciement expérimentée”.

[35] RAYMOND PANIKKAR, art. cit., pp.37-38:

“Avant tout, l’homme est un être de désir.... Il y a, en effet, dans l’homme un mouvement connaturel vers un “plus encore”, vers quelque chose de distinct de lui, qui puisse le compléter et satisfaire sa soif incessante de transcendance d’aller toujours plus ultra, de ne jamais s’arrêter, de se dépasser toujours”..... “Le désir ne nous pousse pas seulement à le satisfaire, mais aussi à chercher le désiré, et à poursuivre sans cesse la recherche même si le premier objet a été atteint... La recherche est constitutive de l’homme, qu’on appelle Dieu, Homme, Vérité, Bien, Plaisir, Vie ou Néant le but de ce désir”.

Dieu est, anthropologiquement parlant, l’objet, le terme ultime du désir”.

Cf. S. AUGUSTINUS, Sol.I, 1, 2 PL.32, 869: Deus, quem amat omne quod potest amare, sive sciens sive nesciens.

“L’homme cherche ce qu’il n’a pas, ce qu’il n’est pas; Il cherche toujours son Dieu”.

(Cf. S. THOMAE, Contra Gent. III, 19: Omnia igitur appetunt quasi ultimum finem Deo assimilari).

[36] S. AUGUSTINUS, Confess., l.I, c.1, 1

[37] Thời gian trước khi trở lại, thánh Augustin đã chịu ảnh hưởng của Platon với thuyết “nhớ lại” (réminiscence, hồi tưởng), cho rằng con người sở hữu mọi tri thức ngay từ lúc mới sanh, ngay từ khi linh hồn được phú bẩm vào thân xác (R. JOLIVET, op. cit., pp. 111-112. 114).

Nhưng sau khi trở lại, thánh nhân đã sửa đổi quan niệm trên bằng “ơn soi sáng”, cho rằng con người sở hữu tri thức “vĩnh cửu” nhờ tiếp xúc liên tục với Thiên Chúa qua từng hành vi của lý trí (R. JOLIVET, op. cit., p. 114).

Quan niệm về ơn soi sáng xuất hiện trong các tác phẩm Contra Academicos (III, c. VI, n.13, t.I, col. 467a: Etenim lumen aliquod aisti solum posse ostendere homini quid sit verum, tum breviter, tum etiam pie), trong De Vita beata viết vào cuối năm 386 (c.IV, n.35, t.I, col. 519b), trong Soliloques viết vào năm 387 (I, c.1, n.3, col. 599c: Deus intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem intelligibiliter lucent omnia. Ergo et illa quae in disciplinis traduntur... credendum est ea non posse intelligi, nisi ab eo (Deo) quasi suo sole illustrentur), trong De immortalitate animae viết vào năm 387 ngay sau Soliloques, và nhất là trong De magistro viết vào năm 389 (c.XI, n. 38, t.I, col. 916a).

Cf. R. JOLIVET, op. cit., pp. 44-45.

[38] R. JOLIVET, op. cit., p. 149 note 1:

“Il vaut mieux penser que la nature de l’âme intellectuelle a été créée de telle sorte qu’elle connaisse la vérité par une disposition naturelle, conformément à la volonté du Christ” (AUG., De Trinitate, XII, c.XV, n. 24, t. 8, col. 1403a: Sed potius credendum est mentis intellectualis conditam esse naturam, ut rebus intelligibilibus naturali ordine, disponente Conditore, sic ista vident).

R. JOLIVET, op. cit., p. 189:

“Pour saint Augustin, la lumière spéciale de l’illumination est aussi bien une lumière naturelle, en tant que l’âme est ordonnée par nature à la recevoir (Cf. De lib. arbit., III, c. V, n. 13, t.I, col. 1001c). Mais cela n’empêche pas d’être une lumière spéciale, distincte de la lumière propre de l’intelligence”.

[39] R. JOLIVET, op. cit., p. 156 note 1:

AUG., In Joan. Evang., tract. XV, n.19, t.3, col. 1858b: “Sic anima quiddam est quod intellectus vocatur. Hoc ipsum quod intellectus et mens dicitur, illuminatur luce superiore. Jam superior illa lux, qua mens humana illuminatur, Deus est” (Il y a dans notre âme une faculté que l’on l’appelle intellect. Cette faculté de l’âme, nommée intellect ou esprit, est illuminé par une lumière supérieure, et cette lumière supérieure à l’âme, par laquelle l’esprit humain est illuminé, c’est Dieu).

[40] R. JOLIVET, op. cit., p. 157

Cf. AUG., In Joan. Evang., tract. XXXV, n.3, col. 2045d

[41] R. JOLIVET, op. cit., p. 80:

“St. Thomas cite un texte de saint Augustin, sur lequel nous aurons à revenir, tiré du De Trinitate, et ajoute: Cette lumière, en laquelle notre esprit connait, c’est l’intellect agent” (Lux autem ista qua mens nostra intelligit, est intellectus agens).

AUG., De Trinitate, XII, c. XV, n. 24, t.8, col. 1403a

[42] R. JOLIVET, op. cit., p. 190:

“Lorsque saint Thomas déclare que cette lumière, en laquelle nous connaissons la vérité, l’âme la possède, non par elle-même, mais en elle-même, il use la même formule que saint Augustin.

Pour saint Thomas, dire que l’âme possède en elle-même la règle infaillible de la vérité, c’est dire que cette règle ne fait qu’un avec intelligence et qu’elle la constitue intrinsèquement, tandis que, chez saint Augustin, cela ne signifie qu’une réception en l’âme d’une lumière.

[43] Con người được hạnh phúc trọn vẹn khi biết mình đang hạnh phúc, đang được yêu.

[44] Cả hai đều là tri thức, vì đều là phán đoán.

[45] AUG., De Praedest. sanctorum, cap. 2, 5 PL. 44, 963:

“Credere est cum assensione cogitare”

Cf. M. D. CHENU, op. cit., p. 97

Thánh Augustin nhấn mạnh khía cạnh thuộc lý trí: “nullus quippe credit aliquid nisi prius cogitaverit esse credendum” ( AUG., De Praedest. sanctorum, cap. 2, 5 PL. 44, 962s).

Cf. J. TRUETSCH, art. cit., p.47

H. KUENG, op. cit., p.590

Nhưng theo thánh Albert Cả, thánh Augustin còn nhấn mạnh cả khía cạnh ý muốn (thuận lòng) nữa: “... In theogicis autem fides lumen est, certissimam faciens adhaesionem et assensum; dict enim Augustinus quod credere est cum cogitatione et admiratione assentire” (ALBERT LE GRAND, Sum. Theol., Ia pars, t.3, q.15, m.3, a. 1, ad 3)

Cf. M. D. CHENU, op. cit., p. 103

[46] ALBERT LE GRAND, In III Sent., d. 23, a. 8, ad 1: “Credere est essentialiter in assensu. Tamen per accidens, in quantum nutritur et fovetur et manuducitur, habet se ad cognitivam virtutem inquirentem de credito... non qua certificetur, sed in qua jucunditur et admiretur”.

Cf. M. D. CHENU, op. cit., p. 97: “Le credere, essentiellement, c’est l’assensus; La cogitatio ne lui appartient que per accidens”.

[47] Ibidem

[48] “Sed in fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo”

Cf. M. D. CHENU, op. cit., p. 98

[49] ST. THOMAS, De Ver., q. 14, a. 1, corp. ante finem: “Non enim assensus ex cogitatione causatur, sed ex voluntate”.

Cf. M. D. CHENU, op. cit., p. 98

[50] ST. THOMAS, S. T., IIa IIae, q. 1, a. 4: “L’intelligence peut adhérer à quelque chose sans y ête pleinement portée par son objet propre, mais en s’attachant volontairement, par un choix, à un parti plutôt qu’à un autre”.

Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 54

[51] M. D. CHENU, op. cit., p. 93: “Le credere, adhésion volontaire, n’est pas une opinion renforcée, et toutes les “rationes” qu’on pourra lui ajouter (nous dirions aujourd’hui les motifs de crédibilité) ne l’engageront nullement dans la voie de la science; son mobile déterminant sera le désir de la vie éternelle encore absente, et son motif formel l’autorité de Celui qui nous renseigne sur ces biens mystérieux”.

R. AUBERT, op. cit., p. 58: “C’est donc le désir de la fin dernière surnaturelle qui constitue pour st. Thomas le mobile de l’acte de foi”.

“Ce désisr n’implique pas nécessairement que la volonté soit sous l’influence de la charité mais il ne s’expliquerait cependant pas sans une élévation surnaturelle des facultés humaines, car un être ne tend efficacement vers une fin que s’il expérimente déjà quelque chose de la bonté de celle-ci d’une manière inchoative; il faut donc, pourque l’homme agisse en vue de la béatitude surnaturelle, qu’un avant-goût lui en soit infusé par Dieu”.

[52] ST. THOMAS, S.c.G., III, c.40: “In cognitione autem fidei, principalitatem habet voluntas: intellectus enim assendit per fidem his quae sibi proponunturd quia vult, non autem ex ipsa veritatis evidentia necessario tractus”.

Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 55: “ L’acte de foi est ainsi un assentiment ó l’intelligence, telle une captive, s’incline devant les ordres de la volonté”.

[53] Và điều này hiện hữu bẩm sinh nơi con người, vì con người đã được tạo dựng để hướng về Thiên Chúa “homo ordinatur ad Deum” ( ST. THOMAS, S.T., I, q.1, a.1).

E. SCHILLEBEECKX, op. cit., p. 227: “Pour st. Thomas, nous n’avons aucun concept de Dieu, mais uniquement des concepts créés que nous n’appliquons pas à Dieu mais à travers lesquels nous tendons vers Dieu, sans pouvoir le saisir conceptuellement”.

R. AUBERT, op. cit., pp. 57-58 và ghi chú 32: “La décision de la volonté... s’enracine dans un appetit beaucoup plus foncier, dans le désir qu’a l’homme de s’approprier les promesses divines, quidam appetitus Boni repromissi,...

C’est parce que la foi apparaỵt comme le moyen d’arriver à la béatitude finale que la volonté qui aspire à la posséder, fait pression sur l’intelligence et entraỵne son assentiment”.

Cf. ST. THOMAS, De Ver., q. 14, a. 1, ad 10m

ST. THOMAS, III Sent., d. 23, q. 2, a. 5,

ad 4m: “Cum alicui proponuntur bona aeterna, primo vult ea, et secundo eis inhaerere vult per amorem, et tertio vult sperare ea, et quarto vult credere ea ut credens possit jam sperare et amare et hahere”.

ad 5m: “Quamvis fides praesupponat voluntatem, non tamen praesupponit voluntatem jam amantem sed amare intendentem... Unde iste est naturalis ordo actuum quod prius apprehenditur Deus, quod pertinet ad cognitionem praecedentem fidem, deinde aliquis vult ad eum pervenire, deinde amare vult et sic deinceps ut prius dictum est”.

[54] Cf. ST. THOMAS, In Aristotelis Librum De Anima Commentarium, L.II, l. V, n. 288: “Tertium autem est voluntas, quod est appetitus intellectivus, consequens scilicet apprehensionem intellectus”

(Ed. Marietti 1959, p. 75).

[55] ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 5, a. 2

ST. THOMAS, De Ver., q. 14, a. 1: “La volonté peut déterminer l’intelligence en choisissant comme objet d’adhésion tel jugement déterminément et précisément pour un motif d’ordre volontaire et non point intellectuel, à savoir la bonté ou la convenance de la dite adhésion. C’est ainsi par exemple qu’un homme en croit un autre parce qu’il y voit quelque décence ou quelque utilité.

Nous aussi, chrétiens, nous sommes portés à croire le message révélé parce que nous est promise, si nous croyons, la récompense de la vie éternelle; C’est l’attrait de cette récompense qui porte la volonté à l’assentiment de foi malgré l’absence de motifs intellectuels”. Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 57.

ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 5, a. 2: “Que la volonté porte ainsi l’intelligence à donner son assentiment, cela peut venir de de causes. Dans un cas, cela vient de ce que la volonté est tournée ver le bien qu’il y a dans la foi et alors croire est un acte louable. Dans un autre, cela vient de ce que l’intelligence est convaincue au point d’estimer qu’elle ne peut faire autrement que de croire à ce qui est dit, encore qu’elle ne soit pas convaincue par l’évidence de la chose. Par exemple, si un prophète prédise dans un discours inspiré par le Seigneur un évènement futur et s’il accompagnait cette annonce d’un signe tel que la résurrection d’un mort, l’intelligence des spectateurs retirerait de ce signe la conviction que la prédication vient de Dieu, qui ne ment pas”. Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 55-56.

[56] Không hiểu từ ngữ uyên nguyên, khởi đầu, cơ bản ở đây trong thời gian. Khi nói “ý chí là khuynh chiều nghiêng theo lý trí, tuân theo điều lý trí lãnh hội là chân thiện mỹ”, chúng ta phải hiểu lý trí ở đây là tri thức nguyên khởi không được chứng minh.

[57] J. TRUETSCH, art. cit., p. 88:

“La décision de la volonté se règle d’après la saisie de la vérité par l’entendement... Quand il s’agit d’une connaissance qui met en jeu la liberté personnelle, cette saisie de la vérité est redevable de son existence à la libre décision de la volonté.

Plus la volonté désire se tenir grande ouverte à la réalité dans sa plénitude, plus elle est libre et dégagée de conditions contraires; La volonté ne fait pas preuve de liberté en asservissant l’entendement et en forçant ses limites, mais précisément en le liberant pour le rendre à sa propre nature. La volonté est véritablement libre quant elle dit oui, quand elle adhère à la réalité totale et plénière et donc à la réalité divine; L’entendement est vraiment libéré quand il a trouvé son “quodammodo omnia”, sa disponibilité à tout, au tout, donc au divin”.

Cf. U. BIANCHI góp ý cho R. PANIKKAR trong

R. PANIKKAR, art. cit., p. 47: “Je crois que la foi et l’acte de foi forcent l’homme à choisir, ou mieux: ils sont le choix. C’est à dire que la foi n’est pas implicite, constitutive, comme vous le dites; ou si elle l’est, elle l’est partiellement, mais pas essentiellement. Elle est quelque chose qui s’inscrit dans la transcendance, dans une rupture”.

[58] Và nếu họ có chấp nhận Thiên Chúa hiện hữu như ma qủy, thì họ cũng phản loạn không vâng phục.

[59] AUGUSTINUS, De doctrina christiana, 3, 10, 16: “Caritatem voco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum, et se atque proximo propter Deum; Cupiditatem autem motum animi ad fruendum se et proximo et quolibet corpore non propter Deum” (Trích bởi ROUET DE JOURNEL, Enchiridion Patristicum, HERDER 1965, n. 1586).

SANTI THOMAE AQUINATIS In Aristotelis Librum De Anima Commentarium, ed. MARIETTI 1959, n. 288 (L. II, l. V): “Si autem ibi sensitivum, oportet quod adsit tertium, scilicet appetitivum. Quod quidem dividitur in tria: scilicet desiderium, quod est secundum vim concupiscibilem; et iram, quae est secundum vim irascibilem: qui duo appetitus pertinent ad partem sensitivam: sequuntur enim apprehensionem sensus. Tertium autem est voluntas, quod est appetitus intellectivus, consequens scilicet apprehensionem intellectus”.

ST. THOMAS, S. T., I, q. 19, a. 1, corp.: “Respondeo dicendum in Deo voluntatem esse, sicut et in eo est intellectus: voluntas enim intellectum consequitur...

Unde in quolibet habente intellectum, est voluntas; sicut in quolibet habente sensum, est appetitus animalis. Et sic oportet in Deo esse voluntatem, cum sit in eo intellectus. Et sicut suum intelligere est suum esse, ita suum velle”.

[60] Ý chí là nghiêng chiều, theo lý trí (theo điều lý trí thấy là đúng là tốt).

[61] Yn. 6, 44: “Không ai có thể đến cùng Ta được, nếu Cha, Đấng đã sai Ta, không lôi kéo kẻ ấy”.

[62] ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae,

q. 2, a. 9: “Credere est actus intellectus assentientis veritati divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam”.

q. 6, a. 1, ad 3m: “Oportet quod voluntas hominis praeparetur a Deo per gratiam ad hoc quod elevatur in ea quae sunt supra naturam”.

Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 59 note 36

ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q.6, a. 1, ad 1m

Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 257: “La cause déterminante de celui-ci est à chercher dans une motion spéciale de Dieu sur la volonté et l’intelligence du croyant: en dehors de la proposition extérieure de la révélation garantie par les miracles, “il faut la grâce, intérieurement communiquée, de l’adhésion consentie”, suivant la parole de st. Thomas: principalis et propria causa fidei est id quod interius movet ad assentiendum”.

Chỉ có Thiên Chúa mới có thể thay đổi ý chí con người, làm cho ý chí con người trở nên mãnh liệt, để con người nghiêng chiều về điều lý trí thấy đúng và tốt lành (ý chí):

“Causa fidei est illa quae facit credentem assentire his quae dicuntur”, nghĩa là Thiên Chúa “qui solam (sic! solus) voluntatem potest mutare; causat autem fidem in credente inclinando voluntatem et illustrando intellectum fidei ut non repugnet his quae a praedicatore proponuntur”.

R. AUBERT, op. cit., p. 50 note 15 trích dẫn ST. THOMAS, De Ver., q. 27, a. 3, ad 12m.

Nguyên nhân chính của đức tin là tác động thần linh (R. AUBERT, op. cit., p. 71: La vraie cause de la foi, c’est une action divine interne).

[63] H. U. VON BALTHASAR, La Gloire et la Croix, Les aspects esthétiques de la Révélation, Trad. ROBERT GIVORD, col. THÉOLOGIE 61, AUBIER 1965, p. 136: “La préponderance entitative de Dieu dans le coeur et l’esprit de l’homme empêche que la foi ne se définisse sur la base d’un desiderium naturale intellectus, d’un postulat de la raison, ce qui ferait que le divin serait “mesuré” à l’humain” (Cf. ST. THOMAS, S. T., IIa-IIae, q. 7, a. 2, ad 2)

R. AUBERT, op. cit., pp. 485-486: “Le père Huby a montré, entre autres, comment, dans les écrits joanniques, la foi suppose, toujours, même chez le pécheur, un désir de la vie éternelle, qu’elle nous rend apte à goûter; comment elle est considérée “comme une attraction du Père, comme une motion de l’Esprit, ou encore un témoignage divin intérieur”; comment elle perfectionne l’intelligence en l’enrichissant d’une pénétration accrue, qui permet de saisir les indices les plus spirituels, mais sans laquelle on est comme un aveugle devant les prodiges les plus éclatants”.

[64] H. U. VON BALTHASAR, op. cit., p. 148: “Tout ce dynamisme ne peut jouer qu’au sein de l’orientation totale de l’homme vers Dieu, donc dans un ensemble existentiel qui met en jeu la raison tout autant que la volonté, la liberté et l’amour. C’est la grâce qui convertit l’homme à cette marche existentielle vers Dieu et l’en rend capable pour donner...”.

[65] R. AUBERT, op. cit., p. 66 và các ghi chú 64, 62:

“L’intérior instinctus suffit à fair savoir à l’homme qu’il doit croire, et que la prédication qu’il entend émane réellement de la Vérité divine elle-même”.

R. AUBERT trích dẫn thánh Thomas:

ST. THOMAS, Qdl. II, a. 6, ad 3m: “Dicendum quod interior instinctus quo Christus poterat se manifestare sine miraculis exterioribus pertinet ad virtutem Primae Veritatis quae interius hominem illuminat et docet”.

[66] S. THOMAE In Boethium de Trin., q. 3, a. 1, ad 4m: “Lumen fidei... non movet per viam intellectus sed magis per viam voluntatis”.

Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 52: “Il n’entrâine pas l’assentiment en donnant l’évidence des vérités à croire; il y fait adhérer par un acquiescement de la volonté”.

[67] R. AUBERT, op. cit., p. 59: “Comme st. Thomas s’intéresse avant tout à la vertu de la foi (dont le siège formel est l’intelligence, puisque croire est un acte de connaissance), il parle moins souvent du rôle joué par la grâce directement sur la volonté; Mais par les quelques passages ó il la signale, on voit très bien l’importance qu’il lui accorde en fait: un attrait divin est indispensable qui travaille le coeur de l’homme et incite la volonté à donner à l’intelligence l’ordre de croire: instinctum divinae operationis moventis interius cor hominis ad credendum ( S. THOMAE, In Joan. VI, lect. 5, n. 3)”.

S. THOMAE, In Rom. VIII, lect. 6: “ Primum in quo incipit praedestinatio hominis impleri est vocatio hominis, quae quidem est duplex una exterior, quae fit ore praedicatoris... alia vero vocatio est interior, quae nihil aliud est quam quidem mentis instinctus, quo cor hominis movetur a Deo ad assentiendum his quae sunt fidei et virtutis... Et haec vocatio necessaria est quia cor nostrum non se converteret ad Dominum nisi ipse Deus nos ad se traheret”.

Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 59 note 35.

R. AUBERT, op. cit., p. 58: “La foi est donc tout entière sous l’influence de la grâce, comme on le disait plus haut. Ce n’est pas seulement la vertu de foi, infusée dans l’âme du chrétien lors de son baptême, qui vient de Dieu, mais déjà les touches divines qui l’attirent à la foi et rendent celle-ci possible, “sed etiam interior instinctus ad credendum” ( S. THOMAE, In Joan. VI, lect. 4, n. 7)”.

S. THOMAE, In Joan. V, lect. 6, n. 8-9:

“Deus testificatur alicui dupliciter, scilicet sensibiliter et intelligibiliter... Intelligibiliter autem testificatur inspirando in cordibus aliquorum quod credere debent...”.

Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 66 note 64.

[68] S. THOMAE In Boethium de Trin., q. 3, a. 1, ad 4m:

“Lumen fidei ... non movet per viam intellectus sed magis per viam voluntatis”. Cf. R. AUBERT, op. cit., p. 52.

R. AUBERT, op. cit., p. 59: “Un attrait divin est indispensable qui travaille le coeur de l’homme et incite la volonté à donner à l’intelligence l’ordre de croire: instinctus divinae operationis moventis interius cor hominis ad credendum” ( S. THOMAE, In Joan. VI, lect. 5, n. 3)”.

Thời đầu khi bàn về hành vi tin thánh Thomas nhấn mạnh đến lý trí, nhưng về sau thánh nhân nhấn mạnh đến ý chí nhiều hơn.

A. TIN[3] LÀ SIÊU VƯỢT

A. TIN [3] LÀ SIÊU VƯỢT