MẶC KHẢI

PHẦN I: KHẢ THỂ MẶC KHẢI

Mặc khải là hành vi Thiên Chúa tỏ lộ cho con người trong dòng lịch sử qua những dấu chỉ khả giác, đặc biệt là nơi Lời nhập thể, về Thiên Chúa và chương trình cứu độ con người của Ngài.

Không có mặc khải nếu không có Thiên Chúa; cũng không có mặc khải nếu Thiên Chúa tự do không muốn tỏ lộ cho con người; và cũng chẳng có mặc khải nếu con người không có khả năng hiểu được Thiên Chúa hoặc không hiểu được mặc khải. Nói cách khác, vấn đề khả hữu mặc khải hàm chứa vấn đề Thiên Chúa hiện hữu và vấn đề khả năng tri thức Thiên Chúa của con người. Còn vấn đề Thiên Chúa tự do có mặc khải cho con người hay không, tiên thiên mà nói thì điều này tùy thuộc Thiên Chúa tự do.

Trong phần này sẽ cố gắng minh chứng “con người có khả năng biết Thiên Chúa”, sau đó sẽ bàn đến khả thể mặc khải, và cuối cùng là môi trường mặc khải.

A. BIẾT THIÊN CHÚA

Ai cũng phải nhận rằng nếu thực sự Thiên Chúa hiện hữu, mà con người phủ nhận, cho rằng Ngài không hiện hữu, thì Ngài vẫn hiện hữu. Nói cách khác, nếu Thiên Chúa hiện hữu thì Ngài hiện hữu khách quan không tùy thuộc con người[17].

1. Liệu có thể biết

Nếu thực sự Thiên Chúa hiện hữu và con người biết Ngài hiện hữu, thì điều này hàm chứa con người có khả năng biết Thiên Chúa. Nói cách khác, nếu minh chứng được Thiên Chúa hiện hữu thực sự, là chứng minh được “con ngưới có khả năng biết Thiên Chúa”.

a. Nếu con người không có khả năng

“Thiên Chúa hiện hữu”, điều này không được tất cả chấp nhận. Lược sơ qua lịch sử tư tưởng, người ta ghi nhận có những lập trường khác biệt.

i. Gongias (483-375)

Gorgias chủ trương “không có gì cả”, vì hư vô và hữu thể đều không thể là những dữ kiện cho cảm giác được; giả như có gì đi nữa, người ta cũng không thể biết được; giả như có biết được gì đi nữa, người ta cũng không thể diễn tả chúng nổi[18].

Như vậy Gorgias phủ nhận tri thức ngoài tri thức giác quan; phủ nhận tương quan giữa hữu thể, phủ nhận tương quan giữa lý trí và vạn sự vạn vật, giữa ngôn ngữ và hữu thể.

ii. Chủ thuyết hoài nghi

Những người theo chủ thuyết hoài nghi chấp nhận có sự chắc chắn chủ quan, nhưng họ cho rằng không thể chứng minh giá trị khách quan của phán đoán, và như vậy không thể có sự chắc chắn tuyệt đối rằng một phán đoán là đúng[19].

Agrippa tóm luận lý của những người theo thuyết hoài nghi bằng năm mệnh đề như sau:

1. Nếu một người theo thuyết giáo điều khẳng định một điều, thì luôn luôn người khác có thể phủ nhận nó (mâu thuẫn);

2. Nếu người ta muốn chứng minh nó bằng một nguyên tắc khác, thì người khác có thể phủ nhận nguyên tắc này, và cứ như vậy (diễn tiến đến vô cùng);

3. Nếu người ta cho rằng một trong những nguyên tắc này là hiển nhiên không cần chứng minh, như vậy nguyên tắc đó chỉ có vẻ chân thực thôi, nếu không thì phải chứng minh (tính tương đối);

4. Nếu người ta từ chối chứng minh nó, thì nguyên tắc đó chỉ là một giả thiết có thể được tranh cãi;

5. Nếu người ta muốn chứng minh nguyên tắc đó, thì phải có một tiêu chuẩn để chứng minh nó, và người ta lại phủ nhận tiêu chuẩn này. Như vậy lại trở lại như khởi đầu[20].

Chủ thuyết hoài nghi không chấp nhận cái gì là thật, không chấp nhận một tiêu chuẩn nào để phán đoán.

Không thể chấp nhận nguyên tắc của những người theo thuyết hoài nghi. Để phản bác thuyết hoài nghi, thánh Augustin đã cố gắng chứng minh một chân lý, để qua đó chứng minh thuyết hoài nghi là sai lầm. Chứng minh của thánh nhân như sau: “Tôi sai lầm, vậy tôi hiện hữu”. Sau này Descartes cũng làm tương tự: “Tôi suy tư, vậy tôi hiện hữu”[21]. Nói cho cùng, những người theo chủ thuyết hoài nghi vẫn không chấp nhận lập luận của thánh Augustin và của Descartes, vì họ đâu có chấp nhận sự kiện “tôi sai lầm” hoặc “tôi suy tư”. Họ hồ nghi cả sự kiện đó!

Những người theo chủ thuyết hoài nghi khi đứng trên quan điểm này, khi đứng trên quan điểm khác để phê bình. Đây là những người đòi người khác phải dùng lý luận, còn chính họ lại không bao giờ chấp nhận tiêu chuẩn nền tảng để lý luận của người khác! Đây là lập luận và yêu sách không nghiêm chỉnh. Đối với họ, không có tri thức chắc chắn chân thực, cao nhất là có phần chắc (probable) đúng.

iii. Quan điểm của Kant

Kant (1724-1804) bị đánh động mạnh về sự kiện:

· các khoa học tự nhiên tiến bộ rất nhiều còn khoa siêu hình lại dẫm chân tại chỗ,

· hơn nữa trong khoa siêu hình, có nhiều lập trường mâu thuẫn nhau! Tại sao?

Trong tác phẩm “phê bình lý trí thuần túy”, Kant đã chứng minh “lý trí thuần túy không thể bàn về vấn đề siêu hình”, nói cách khác “lãnh vực siêu hình vượt ngoài khả năng của lý trí thuần túy”. Lý trí thuần túy đã được sử dụng trong lãnh vực ngoài khả năng của nó.

Khi phân biệt phán đoán phân tích và phán đoán tổng hợp, Kant đã thực hiện theo mẫu một quan niệm khoa học tự nhiên, và mặc nhiên loại trừ quan niệm khoa học hiểu như hệ thống chân lý được suy diễn từ chân lý hiển nhiên (kiểu Aristote). Khi tách biệt đối tượng hiện tượng (objet phénoménal) và đối tượng tự thân (objet réel, noumène), Kant đã cắt đứt tương quan giữa tự thân (noumène) và hiện tượng (phénomène), giữa sự vật và siêu hình. Sự phân biệt này cũng nằm trong chọn lựa và giải quyết của Kant: lãnh vực siêu hình không nằm trong khả năng của lý trí thuần túy[22].

Lý trí thuần tuý không thể biết đối tượng tự thân (noumène) nhưng chỉ biết đối tượng hiện tượng, tức đối tượng “cho chúng ta”[23]. Đối tượng tự thân là thực tại hiện hữu hiển nhiên phải giả sử khi chấp nhận tri thức khoa học tự nhiên[24].

Thiên Chúa, linh hồn bất tử, tự do là những thực tại phải được chấp nhận vì hiện hữu mệnh lệnh tuyệt đối “làm lành lánh dữ”, “phải làm điều này mà không được làm điều kia”. Nói cách khác, không thể chứng minh bằng lý trí thuần túy sự hiện hữu của Thiên Chúa, linh hồn bất tử, con người tự do. Những điều này, được đề nghị chấp nhận không phải vì chúng được chứng minh bởi lý trí thuần lý, nhưng vì nếu không chấp nhận thì không thể lý giải nổi tại sao lại có mệnh lệnh tuyệt đối luân lý kia.

Nhận xét và phê bình:

Theo Kant, lý trí thuần túy không thể khẳng định cách có giá trị, sự hiện hữu của Thiên Chúa, sự tự do, linh hồn bất tử, và những thực tại siêu hình khác; vì khi làm như vậy, nó đã làm điều vượt ra ngoài khả năng của nó. Nhưng khi Kant khẳng định giới hạn của lý trí thuần túy như vậy, phải chăng Kant cũng đã làm điều mà Kant cho rằng làm như vậy là vượt ngoài phạm vi của lý trí thuần túy?

Với Kant, lương tâm chứ không phải mặc khải, mới thực sự là tiếng nói của Thiên Chúa trong chúng ta. Mặc khải, Đức Yêsu và Giáo hội không cần thiết. Kitô giáo được giản trừ thành tôn giáo dạy cách cư xử tốt; Đức Yêsu là người mẫu vì Ngài là người thành toàn về luân lý và có tâm hồn đặt nơi Thiên Chúa[25].

Tiên đề của Kant hủy hoại siêu hình, cắt đứt tương quan giữa hữu thể hiện tượng và hữu thể siêu hình.

iv. Chủ thuyết bất khả tri

Theo một nghĩa rộng, người ta dùng “bất khả tri[26]” để chỉ những trường phái chủ trương không thể biết đối tượng ngoài tầm giác quan[27]. Bất khả tri là một hình thái đặc thù của thuyết hoài nghi. Thuyết hoài nghi nghi ngờ mọi khả năng tri thức, còn thuyết bất khả tri cho rằng không thể có tri thức ngoài tầm của giác quan, và như vậy nó phủ nhận siêu hình như một khoa học, và cho rằng không thể biết Thiên Chúa. Thường thường bất khả tri là lập trường của các nhà duy thực nghiệm, duy nghiệm[28].

Thần học công giáo phủ nhận và bài bác mọi hình thái bất khả tri, thần học công giáo không những chỉ phủ nhận chủ trương cho rằng con người không thể biết những thực tại ngoài tầm với của giác quan, mà còn phủ nhận cả chủ trương cho rằng tuy con người có thể biết Thiên Chúa nhưng không thể chứng minh sự hiện hữu của Ngài bằng lý trí qua những thực tại hữu hình[29].

b. Nếu Thiên Chúa không hiện hữu

Một số người cho rằng Thiên Chúa không hiện hữu, như Feuerbach, K. Marx, A. Camus, J-P. Sartre...!

i. Chỉ có ý niệm Thiên Chúa

Những người phủ nhận Thiên Chúa hiện hữu không hề phủ nhận ý niệm “Thiên Chúa”. Khi phủ nhận Thiên Chúa hiện hữu, là hàm chứa khẳng định có ý niệm Thiên Chúa nơi họ và nơi những người khác.

Những người phủ nhận Thiên Chúa hiện hữu cho rằng ý niệm Thiên Chúa không phản ánh thực tại khách quan. Họ cho rằng ý niệm Thiên Chúa là hữu thể của lý trí; Thiên Chúa là ý niệm, là tùy thể chứ không là hữu thể khách quan độc lập với lý trí con người.

Từ “ý niệm” (hữu thể của lý trí) đến thực tại (hữu thể khách quan độc lập với lý trí con người), là cả một đoạn đường dài vô tận! Ý niệm có phản ánh thực tại khách quan không? Ý niệm có là thực tại khách quan không?

· Những người theo thuyết duy danh (nominalisme) cho rằng ý niệm phổ quát là danh từ chỉ một nhóm cá thể đặc thù[30]. Những đại biểu của trường phái này có thể kể Roscelin (1050-1120) và Guillaume d'Occam (1300-1349).

· Những người theo thuyết duy niệm (còn được gọi duy danh ôn hòa, so với duy danh cực đoan trên) cho rằng có những ý niệm phổ quát trong trí, nhưng những ý niệm này không tương ứng gì với thực tại[31]. Triết gia tiêu biểu là Abébard (1079-1142)[32].

· Những người theo thuyết duy thực ôn hòa cho rằng những gì ý niệm phổ quát chỉ, có nơi sự vật, có tương quan với thực tại[33].

· Những người theo thuyết duy thực cực đoan cho rằng ý niệm phổ quát có thực, hiện hữu độc lập với cái cụ thể đặc thù nữa[34].

Hữu thể của lý trí và hữu thể khách quan độc lập với lý trí con người, là hai cấp độ hữu thể khác nhau. Từ “ý niệm” đến “thực tại khách quan” có cả một khoảng cách xa vời!

· Với Feuerbach, con người tạo ra Thiên Chúa, vì “Thiên Chúa” là ý niệm của lý trí con người chứ không có “Thiên Chúa hiện hữu như thực tại khách quan”.

· Với Platon và Descartes, con người có ý niệm Thiên Chúa. Thiên Chúa hiện hữu đích thực như thực tại khách quan vì ... ý niệm phản ánh thực tại.

· Với Ansèlme (1033-1109), ý niệm trọn hảo đòi hỏi hiện hữu, vì bất cứ cái gì dù tốt đến đâu mà chỉ là sản phẩm của trí khôn thì đâu đã là tốt trọn hảo! Vì vậy, ý niệm “Thiên Chúa” hiểu “Thiên Chúa” là thực tại tuyệt đối, tuyệt hảo, tốt trên tất cả sự tốt, nên “Thiên Chúa” phải hiện hữu; nghĩa là ý niệm Thiên Chúa phải phản ánh Thiên Chúa thực tại, vì nếu không, Thiên Chúa không phải là cái tuyệt hảo. Không hiện hữu, thì chưa tốt lắm; cái tuyệt hảo, phải là cái hiện hữu[35].

Hữu thể của lý trí, do lý trí tạo ra trong tương quan với thực tại, đó là những ý niệm. Còn ý niệm “Thiên Chúa”? Nếu ai chấp nhận lập trường quan điểm của Feuerbach, thì vẫn còn câu hỏi “tại sao con người lại có khuynh hướng phóng chiếu như vậy?”, phải chăng cơ cấu của lý trí con người là như vậy? phải chăng con người được tạo thành để hướng về Thiên Chúa?

ii. Không có Thiên Chúa

Với Feuerbach, Thiên Chúa chỉ là phóng chiếu của con người; con người phóng chiếu những gì là tốt lành trọn hảo nơi mình lên cái gọi là Thiên Chúa. Thiên Chúa không hiện hữu khách quan như một thực tại.

K. Marx chủ trương duy vật: từ đời đời đã có vật chất, tinh thần là kết quả của sự biến dịch và chuyển biến từ lượng đến phẩm. Vật chất có mâu thuẫn nội tại, và những mâu thuẫn này là nguyên nhân của sự thay đổi biến dịch, vì thế vật chất không cần nại vào nguyên lý kinh viện “quidquid movetur ab alio movetur”[36].

Albert Camus chứng minh Thiên Chúa không hiện hữu bằng sự hiện hữu của sự ác. Thiên Chúa là Đấng tốt lành và quyền năng vô cùng[37]; thế mà sự ác và đau khổ hiện diện tràn lan trên mặt đất; vậy phải kết luận hoặc Thiên Chúa không toàn năng hoặc Thiên Chúa không tốt lành, và như vậy Thiên Chúa không hiện hữu.

Jean-Paul Sartre cũng chứng minh Thiên Chúa không hiện hữu! Thiên Chúa là Đấng quyền năng, toàn tri, và quan phòng tất cả; nếu Thiên Chúa toàn tri thì con người đâu còn tự do nữa, mà nếu con người tự do thì Thiên Chúa đâu có toàn tri! Mà thực sự con người có tự do, vậy phải kết luận rằng Thiên Chúa không hiện hữu.

2. Thiên Chúa hiện hữu

Người ta chỉ chứng minh dựa vào một tiêu chuẩn nào đó. Nếu người ta chứng minh được Thiên Chúa hiện hữu, thì Thiên Chúa cũng thuộc về cùng một bình diện được chứng minh.

Nếu muốn nói chứng minh Thiên Chúa hiện hữu, thì phải hiểu đây chỉ là những dấu chỉ, cho thấy Thiên Chúa hiện hữu. Biết Thiên Chúa hiện hữu, đó thuộc bình diện tin.

a. Triết lý như phương tiện

Có nhiều hệ thống triết lý nhằm giải thích vũ trụ vạn vật, và tất cả đều hàm chứa một quan niệm về tri thức. Quan niệm nào đúng? quan niệm nào phản ánh đúng sự thật nhất?

i. Platon

Platon (428-348), là học trò trực tiếp của Socrate; động lực suy tư của Platon chính là cái đã làm Socrate bận tâm.

Socrate đã coi nguồn gốc tội nơi con người là sự ngu dốt, và ông nỗ lực làm cho mọi người hiểu biết; phương châm của Socrate là “hãy biết mình”[38].

Platon và Socrate đều chịu ảnh hưởng của trào lưu tư tưởng đương thời:

“con người là thước đo vạn vật” của Protagoras[39],

“tất cả là biến dịch” của Héraclite,

“chỉ có hữu thể, ngoài ra không có gì cả” của Parménide[40].

Bận tâm của Platon là làm sao biết đúng để sống tốt[41]! Nếu mỗi người là thước đo vạn vật thì đâu là chân lý khách quan. Đối với Platon, con người có tri thức là điều tự nhiên không thể chối cãi, vấn đề chính:

làm sao giải thích tri thức này,

làm sao dung hòa tư tưởng của Héraclite và Parménide.

Tiên đề của Platon là thế giới ý niệm. Con người biết, biết cái tổng quát lẫn cái đặc thù, vì linh hồn con người đã tiền hữu ở thế giới ý niệm; con người biết vì linh hồn nhớ lại những gì đã biết khi ở trên thế giới ý niệm, vì những gì vô thường biến dịch ở thế giới khả giác này đều là phản ánh của thế giới ý niệm thường hằng.

ii. Quan điểm được chọn

Khởi từ sự kiện con người có thể biết những đồ vật chung quanh bằng các giác quan, và qua tri thức giác quan này người ta có tri thức trí tuệ (phản tỉnh và siêu vượt). Khi nói lý trí con người có thể biết các hữu thể, hàm chứa các hữu thể có tương quan hữu cơ với nhau; nghĩa là, con người và các hữu thể có tương quan với nhau; nói chi tiết hơn, giữa lý trí cũng như ngôn ngữ con người có tương quan hữu cơ bền vững với các hữu thể khác.

Nếu phủ nhận tương quan giữa các hữu thể, tức phải phủ nhận tri thức của con người. Không có tương quan hữu thể, thì lý trí không thể biết các sự vật, không thể biết các quy luật chi phối chúng.

Khoa siêu hình nói về điều này bằng phạm trù “hữu thể khả tri” (l'être est intelligible).

Platon cho biết quan niệm của Parménide “tư duy và hữu thể là một”. “Tự bản chất, hữu thể khả tri và hợp lý”[42].

Aristote cho rằng “cái càng hiện hữu, thì càng thật”[43].

Thánh Thomas Aquinô cũng nói “bất cứ cái gì có thể hiện hữu, thì có thể hiểu được”[44].

Thời kinh viện, người ta nói “Hữu thể, chân lý, thiện hảo, hoán chuyển được lẫn nhau[45]” và “mọi hữu thể đều chân thực[46]”.

K. Rahner phát biểu “hữu thể tự bản chất tỏa sáng[47]”.

Cái gì có và xảy ra đều có một lý do giải thích thỏa đáng tại sao nó có và xảy đến[48]. Điều này được các nhà siêu hình gọi là nguyên lý túc lý.

Hiện hữu, là có thể được tra vấn. Người ta không thể tra vấn cái gì đó mà người ta không thể biết, hoặc không biết chút gì về cái đó[49]. Nếu hữu thể không khả tri thì ta không thể đặt vấn đề khả tri của hữu thể. Mệnh đề “hữu thể bất khả tri” là một mệnh đề mâu thuẫn[50].

Cái mà lý trí tri nhận đầu tiên, là hữu thể[51]. Người ta thường nói: “có cái gì đó”, “cái gì hiện hữu”. Khi nói như vậy hàm chứa, “hiện hữu” là cái được tri nhận đầu tiên; và “cái gì” (yếu tính), là cái có thể được tra vấn. Hiện hữu, xét như hành vi hiện hữu, là cái mà nhờ đó yếu tính được xác định[52].

Khái niệm chân lý không là khái niệm trực tiếp[53], nhưng là khái niệm phản tỉnh. Đầu tiên lý trí tri nhận hiện hữu, sau mới tới tính chân thực[54].

Các mệnh đề “ens verum bonum convertuntur”, “omne ens est verum”, và mệnh đề “hữu thể là tri thể” của K. Rahner, không được hiểu theo nghĩa của thuyết duy tâm với Hegel “hữu thể và tri thể luôn đồng nhất”[55]; nhưng phải được hiểu: hữu thể là tri thể theo mức độ hiện thể sở hữu hữu thể[56]. Hữu thể khả tri theo mức độ hữu thể, theo mức độ hiện thể sở hữu hữu thể, theo mức độ hiện thể có khả năng hiện diện với mình, trở lại trên chính mình[57].

Hiện thể hiện hữu theo những mức độ tham dự hữu thể khác nhau. Mức độ hữu thể khác nhau cũng còn có thể được gọi là tỷ lệ hữu thể, loại suy hữu thể. Sự trở về lại chính mình, hiện diện với mình, là nguyên tắc cấu thành những mức độ hữu thể khác nhau. Một hữu thể càng khả tri càng tham dự vào hữu thể. Mức độ khả tri tỷ lệ với mức độ hữu thể[58].

b. Biết Thiên Chúa hiện hữu

Tri thức nhân loại như thường được quan niệm, hàm chứa tất cả hữu thể có một tương quan hữu cơ; vì nếu lý trí, ngôn ngữ và thực tại, không có tương quan hữu thể nào đó, thì con người không thể biết sự vật và cũng không thể diễn tả hoặc thông đạt chúng. Lập trường quan điểm này khác với:

· Gorgias, vì Gorgias đặt tương quan hữu thể khả giác với thế giới ý niệm hơn là giữa các hữu thể với nhau;

· những người theo chủ thuyết hoài nghi, vì họ chỉ nhận tri thức giác quan và phủ nhận tương quan hữu thể, cụ thể là phủ nhận tương quan của lý trí với vạn sự.

· Kant, vì Kant chỉ giới hạn khả năng của lý trí vào hữu thể khả giác và loại trừ khả năng của lý trí thuần lý vươn tới thực tại siêu hình (nếu có). Cũng tương tự như vậy đối với những người chủ trương “bất khả tri”;

· Hegel và Marx, vì cả hai đều có cái nhìn không đúng đắn và trung thực về con người và về thế giới; Hegel đặt nặng tinh thần và giản lược vật chất, còn Marx lại quá đặt nặng vật chất và phủ nhận hữu thể tinh thần;

· Camus và Sartre, vì cả hai có cái nhìn “hẹp” về hữu thể (phủ nhận hữu thể siêu vượt tuyệt đối).

Trung thực mà nói, quan niệm về tri thức giả thiết tri thức về con người. Một cái nhìn đúng đắn và trung thực về con người, sẽ giúp có quan niệm đúng đắn và chân thực về tri thức của con người và về vạn sự vạn vật.

i. Tôi là hiện hữu bất tất

Tôi là một hiện hữu bất tất.

Đó là cái nhìn nền tảng về con người, về nhân học. Tôi không thiết yếu phải có trên đời, giả như không có tôi, cũng có những người khác. “Có mợ thì chợ cũng đông, không mợ thì chợ vẫn không vắng người”!

ii. Hữu thể tất yếu

Nếu “tôi là một hiện hữu bất tất”, thì phải có một hiện hữu tất yếu. Nếu không có hữu thể tất yếu, thì đã không có hữu thể bất tất. Bất cứ khi nào khẳng định một hiện hữu bất tất, hàm chứa khẳng định một hiện hữu tất yếu. Nếu khẳng định một hiện hữu bất tất mà không khẳng định một hiện hữu tất yếu, là phủ nhận lý trí, phủ nhận khả năng tri thức của lý trí.

Ở đây bỏ qua chuỗi mắt xích cần thiết tương đối[59] để theo lý luận vượt lên tới hiện hữu tất yếu. Nói rõ hơn, một hiện hữu bất tất hàm chứa hiện hữu tất yếu tuyệt đối.

Một hữu thể bất tất hiện hữu, theo lý luận hàm chứa một hiện hữu tất yếu tuyệt đối. Giả như chứng minh được có nhiều hiện hữu bất tất độc lập với nhau tuyệt đối, hàm chứa có nhiều hiện hữu tất yếu tuyệt đối; nhưng điều này không được chứng minh, mà trái lại những hữu thể bất tất đều liên hệ với nhau[60]. Cứ theo luận lý, có thể có những hiện hữu tất yếu tuyệt đối, nhưng đây chỉ là có thể, không đồng nghĩa với khẳng định “thực có nhiều hiện hữu tất yếu”[61].

Bởi một hữu thể tất yếu, có thể có nhiều hữu thể bất tất. Những hiện hữu bất tất như con người biết, đều tùy phụ vào nhau; như vậy theo lý luận hàm chứa một hiện hữu tất yếu tuyệt đối. Hiện hữu tất yếu tuyệt đối có thể được gọi bằng nhiều tên như Thiên Chúa, Đấng tuyệt đối, Đấng tự hữu...

Với lý trí, con người có thể khẳng định sự hiện hữu của Thiên Chúa như hữu thể tất yếu tuyệt đối; nghĩa là, con người có khả năng tri thức Thiên Chúa.

B. TỰ DO MẶC KHẢI

Thiên Chúa là một tên gọi khác của hiện hữu tất yếu tuyệt đối. Hiện hữu tất yếu tuyệt đối là hiện hữu nhờ đó hiện hữu bất tất “tôi” hiện hữu.

1. Tinh thần- hiện hữu tự do

Khi khẳng định tôi là hiện hữu bất tất, hàm chứa khẳng định hiện hữu tất yếu tự do thực hiện hành vi, qua đó hữu thể bất tất hiện hữu. Hiện hữu tất yếu tuyệt đối, thực hiện hành vi “hữu thể bất tất” hiện hữu hay không, là tự ngài do ngài, tự do ngài. Hiện Hữu Tất Yếu Tuyệt Đối là Hiện Hữu Tự Do, là Hiện Hữu Tự Do Tuyệt Đối.

a. Tự do

Với tri thức đã giả sử như tiên đề, chúng ta thấy vật thể[62] không có tự do; chúng tất yếu phải tuân theo các định luật thiên nhiên, và không thể không theo các luật thiên nhiên đó.

Giác thể[63] cũng không có tự do, vì chúng cũng phải theo những định luật, những bản năng cách tất yếu, chẳng hạn như bản năng sinh tồn, bản năng tính dục...; những hữu thể thuần giác quan[64] không thể cưỡng lại những đòi hỏi của bản năng, chúng tất yếu phải sống và hành động như vậy.

Con người, có tri thức và có tự do làm hay không làm điều này hay điều kia, và có thể không theo những bản năng của con người, chẳng hạn bản năng sinh tồn, khi họ dám hiến mạng sống mình cho người khác, sẵn sàng chết để kẻ khác được sống[65]. Như vậy, chỉ có hữu thể sở hữu tri thức siêu vượt mới là hữu thể tự do.

Hữu thể tự do là hữu thể tri thức chính mình, hữu thể phản tỉnh và siêu vượt[66]. Con vật cũng có tri thức giác quan, nhưng không có tri thức phản tỉnh, tri thức chính mình (phán đoán về chính mình).

b. Tinh thần

Nếu gọi hiện hữu tự do là tinh thần, thì hiện hữu tất yếu[67] còn được gọi là tinh thần tuyệt đối[68]. Nói cách khác, tinh thần là hiện hữu tự do, có tri thức chính mình- phản tỉnh, trở về với chính mình- và siêu vượt.

Vật thể tuân theo những quy luật tự nhiên cách tất yếu. Cả với những sinh vật sống theo bản năng, nó luôn sống theo bản năng và không thể làm khác vì nó không là hữu thể tự do. Tất cả những hiện hữu này không có tự do, và như vậy người ta có thể biết những gì sẽ xảy ra nơi chúng khi người ta biết các định luật-vật lý hay tâm lý- chi phối chúng.

c. Tự do- cấu tố làm nên lịch sử

Chuỗi hành động của hữu thể tự do là lịch sử. Với hiện hữu tuyệt đối tự do, không thể lường trước được những hành vi Ngài thực hiện. Ngài hành động rồi con người mới biết. Chẳng hạn không gì buộc Ngài phải tạo dựng vũ trụ hoặc con người, chỉ khi Ngài thực hiện hành vi để những hiện hữu bất tất hiện hữu, con người mới biết Ngài đã thực hiện những điều đó.

Mỗi hành vi tự do của hữu thể tự do, đều tỏ lộ về hữu thể tự do. Hiện hữu tự do, tự bản chất, luôn luôn mới, luôn luôn tạo ra lịch sử[69].

Khi hiện hữu tất yếu tự do tạo dựng hiện hữu “người” như một ngôi vị, hiện hữu tự do tỏ cho thấy hiện hữu tự do là hiện hữu tình yêu[70].

2. Hữu thể tự do- mầu nhiệm

Hiện hữu tự do luôn luôn có thể thực hiện một hành vi bất tất mà người ta không thể biết trước được, và như vậy hiện hữu tự do luôn luôn là một mầu nhiệm. Hiện hữu tự do có thể rất “mới[71]” khi thực hiện một hành vi bất tất.

Hiện hữu tất yếu tự do, là hiện hữu luôn luôn mới. Nếu Ngài mặc khải, con người hiểu biết hơn về Ngài, nhưng không bao giờ hiểu trọn vẹn về Ngài, vì Ngài là hiện hữu tự do. Mỗi hành vi của Ngài đều là hành vi mặc khải, và qua đó cho thấy Ngài là hiện hữu tất yếu tự do “mới”, trong sáng và tuyệt mỹ hơn trước.

Nếu hiện hữu tất yếu tự do không thực hiện hành vi tạo dựng con người, con người không hiện hữu và không biết về Ngài. Ngài cũng có thể chỉ tạo dựng con người và không tiếp tục mặc khải cho con người, vì Ngài là hiện hữu tuyệt đối tự do. Nói theo ngôn từ của K. Rahner, Thiên Chúa là Đấng tốt lành và thánh thiện, nhưng điều này không hàm chứa Thiên Chúa phải cứu độ con người[72].

C. MÔI TRƯỜNG MẶC KHẢI

HOME THẦN HỌC MẶC KHẢI MK1 MK2 MK3 MK4 MK5 MK6 MK7

Chúc bạn an vui hạnh phúc.

Giuse Phạm Thanh Liêm, S.J.

liempham@jesuits.net

[1] R. LATOURELLE, Théologie Science du Salut, PARIS 1968, p. 105

Cf. LNC 141252, Dẫn Nhập Thần Học, ĐL. 45, trg. 47.22

[2] K. RAHNER, A propos de la réforme des études ecclésiastiques”,

trong Est-Il possible aujourd’hui de croire, MAME 1966, p. 202

Y. CONGAR, La Foi et la Théologie, PARIS 1962, p. 183

Cl. GEFFRÉ, art. “L’histoire récente de la théologie fondamentale. Essai d’interprétation”, trong CONCLILIUM 46 (1969), p. 11

[3] Một số người đề nghị dùng chữ mạc khải thay chữ mặc khải. Chúng ta sẽ cùng nhau tìm hiểu từ ngữ Hán Việt để cho thấy lý do chúng ta chọn từ ngữ mặc khải.

ĐÀO DUY ANH, Hán Việt từ điển, PARIS 1950

· Mạc ( ) có nghĩa: chẳng, không có, đừng;

Mạc ( ) (thêm chữ thủ): sờ mó;

Mạc ( ) (thêâm chữ thủy): bãi cát, trong trẻo, yên lặng, không quan hệ với nhau;

Mạc ( ) (thêm chữ nhục): da mỏng bọc gân thịt;

Mạc ( ) (thêm chữ cân): cái màn;

Mạc mạc ( ): mây đen phủ kín, tịch mịch;

· Mặc ( ) (bộ hắc ): yên lặng, không nói không cười (từ đây có chữ mặc hứa, mặc nhiên)

Mặc ( ) (bộ thổ ( ) (THIỀU CHỬU, Hán Việt tự điển, HÀ NỘI 1942)

có nghĩa: mực, sắc đen (từ đây có chữ mặc khách)

Mặc mặc ( ): tịch mịch lặng lẽ, thái độ bất đắc ý.

· Khải ( ) có nghĩa: mở, thuật bày

(khác với chữ khải là vui mừng, cũng viết khác theo tiếng Hán).

Þ Như vậy

Mạc khải ( ), có nghĩa: kéo màn, mở màn.

Mạc khải ( ), có nghĩa: mở (lòng) ra khỏi sự yên lặng.

Mặc khải ( ), có nghĩa: ra khỏi sự yên lặng (tỏ lộ).

Theo ý kiến cá nhân, dùng chữ mạc khải hay mặc khải đều được, nhưng bản thân nghiêng về dùng chữ mặc khải hơn.

[4] THANH NGHỊ, Việt Nam Tân Tự Điển Minh họa,

KHAI TRÍ- SAIGON 1965

[5] Art. “Révélation” trong Dictionaire de Théologie Catholique, t.XIII, PARIS 1932, col. 2586,

cf. G. THILS, Propos et Problèmes de la théologie des religions non-chrétiennes, CASTERMAN 1966, p. 84

[6] Cf. G. THILS, op. cit., p. 84

[7] H. BOUILLARD, “Révélation et Histoire”,

trong La Théologie de l’histoire. Herméneutique et eschatologie, ed. E. CASTELLI, PARIS 1971, pp. 91-104,

Cf. R. LATOURELLE, “La spécificité de la Révélation chrétienne”,

trong STUDIA MISSIONALIA, vol. XX (1971), GREGORIANA 1971, p. 46

[8] K. BARTH, Dogmatique, vol. II, t. II: “Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion”,

cf. G. THILS, op. cit., p. 46

[9] L. S. THORNTON, Revelation in the modern world, OXFORD UNI. PRESS 1950, pp. 60. 194

Cf. G. PARRINDER, “Revelation in other Scriptures”, trong STUDIA MISSIONALIA, vol. XX (1971), GREGORIANA 1971, p. 103

[10] G. PARRINDER, art. cit., p. 103

[11] J. ALFARO, Persona y Gracia, GREGORIANUM 41 (1960), p. 11,

Cf. R. LATOURELLE, Théologie de la Révélation, DDB. 1966, p. 392

[12] H. FRIES, “Le Mythe et la Révélation”, trong QUESTIONS THÉOLOGIQUES AUJOURD’HUI, DDB-PARIS 1964, p. 16

[13] A. DULLES, Revelation Theology, BURNS & OATES 1969, p. 9

[14] R. LATOURELLE, Théologie de la Révélation, DDB. 1966, p. 9

[15] Ecclesiam Suam, n. 72

Cf. H. DE LUBAC, Dieu se dit dans l’histoire, CERF 1974, p. 29 , collection Foi Vivante 159.

[16] Với cái nhìn chủ quan, tín đồ của tôn giáo nào cũng cho rằng tôn giáo mình đang theo là tôn giáo đúng nhất và là tôn giáo được mặc khải. Người Do thái cho rằng đạo Do thái của họ là duy nhất đúng; người Hồi giáo cũng cho rằng kinh Coran là kinh được mặc khải và Hồi giáo là tôn giáo duy nhất chân thực; người theo Ấn giáo cũng cho rằng Ấn Giáo mới là tôn giáo được mặc khải. Kitô hữu cũng cho rằng Kitô giáo mới là đạo chân thực.

Vậy đối với kitô hữu, và đặc biệt với người công giáo chúng ta, các tôn giáo ngoài kitô giáo có mặc khải không? Không bàn về vấn đề này ở đây, nhưng theo ý kiến cá nhân, các tôn giáo ngoài kitô giáo cũng có thể được mặc khải. Xem Y. PHAM THANH LIÊM, Thần học các tôn giáo ngoài Kitô giáo, ĐALẠT 1982, trang 16-27, bdm.

Xem thêm STUDIA MISSIONALIA, vol. XX (1971), GREGORIANA 1971

[17] Không tùy thuộc lý trí và ý chí con người, nghĩa là không tùy thuộc con người có biết điều đó hay có chấp nhận điều đó hay không.

[18] LÊ TÔN NGHIÊM, Lịch Sử Triết Học Tây Phương, LÁ BỐI 1970, pp. 210-211.

[19] F-J. THONNARD, Précis d' Histoire de la Philosophie, DESCLÉE et Cie, PARIS 1966, p. 156.

Ông tổ của chủ thuyết hoài nghi là Pyrrhon (365-275);

Chủ thuyết cái nhiên (probabilisme) với Arcésilas (315-241) lãnh tụ Académie (Hàn Lâm);

Carnéade (215-126) lãnh tụ Tân Hàn Lâm; và những người khác như Aenesidemus, Agrippa, Sextus Empiricus...

[20] Op. cit., p. 157

[21] AUGUSTINUS, De Trinitate, l. XV, ch. XII, 21

Cf. F-J. THONNARD, op. cit., p. 208

[22] Kant phân biệt phán đoán phân tích và phán đoán tổng hợp, phán đoán tổng hợp tiên thiên và hậu thiên. Chỉ có phán đoán tổng hợp tiên thiên mới có giá trị khoa học. (F-J Thonnard, op. cit., p. 624).

Kant phân biệt đối tượng hiện tượng và đối tượng tự thân. Đối tượng tự thân thuộc lãnh vực của lý trí thực tiễn, chẳng hạn như Thiên Chúa, linh hồn bất tử, tự do,... (F-J. THONNARD, op. cit., p. 630).

Không gian và thời gian không là thực thể khách quan, nhưng là những khung tiên thiên (formes à priori) của cảm quan nhờ đó những trực giác giác quan được hình thành, cũng tương tự như vậy các ý niệm phổ quát là những mô thức tiên thiên (formes à priori) của trí hiểu (Der Verstand).

(Cf. A. HALDET, art. “Knowledge”, trong SACRAMENTUM MUNDI, ed. K. RAHNER, BURNS and OATES 1968, p. 252

K. KRENN, art. “Kantianism”, trong SACRAMENTUM MUNDI, p. 243)

Kant tiến hành việc phê bình tri thức

bằng việc phê bình cảm quan (critique de la sensibilité) trong phần cảm quan siêu nghiệm (Esthétique transcendantale),

và bằng việc phê bình phán đoán trong phần luận lý siêu nghiệm (logique transcendantale; luận lý siêu nghiệm còn được gọi là phân tích siêu nghiệm (analytique transcendantale),

và bằng việc phê bình biện chứng siêu nghiệm (dialectique transcendantale)

(Xem F-J. THONNARD, op.cit., pp. 646-647).

Phương pháp Kant dùng là phản tỉnh phê bình (réflexion critique), hay còn gọi là phản tỉnh siêu nghiệm (réflexion transcendale)

(Op. cit., pp. 628-630).

Phản tỉnh phê bình gồm

phân tích phê bình (analyse critique) nhằm xác định những yếu tố cấu thành và những quy luật của phán đoán,

và diễn dịch phê bình (déduction critique) nhằm xác định những điều kiện tuyệt đối cần thiết (nếu không có những giả sử này, thì không có tri thức). (Xem F-J.THONNARD, op.cit., pp. 639-640. 628-630)

Kant cho rằng tri thức khởi đầu với giác quan, tiếp tục nơi trí năng và kết cục nơi lý trí,

hoặc, tri thức là trực giác và quan niệm, trực giác cộng thêm tư tưởng (K. KRENN, art. cit., p. 243: “From sensible intuition, human knowledge finally progresses to concepts and judgments. But for Kant, knowledge is intuition and concept, intuition plus thought”),

hoặc, mọi tri thức nhân loại đều khởi đầu với trực giác, rồi qua quan niệm, kết cục nơi ý niệm (F-J. THONNARD, op. cit., p. 633).

Giả sử của Kant:

có các phán đoán tổng hợp tiên thiên,

khả năng phản tỉnh phê bình,

phán đoán khoa học là chuẩn

( F-J. THONNARD, Précis d'histoire de la Philosophie, pp. 630-631).

[23] K. KRENN, art. “Kantianism”, p. 243

F-J. THONNARD, op. cit., pp. 632. 630

[24] F-J. THONNARD, op. cit., pp. 647- 648

[25] K. KRENN, art. “Kantianism”, p. 243

[26] Agnosticisme.

[27] A. DE LA BARRE, art. “Agnosticisme”, trong DTC. I/1, PARIS 1923, col. 596

[28] J. SPLETT, art. “Agnosticism”,

trong SACRAMENTUM MUNDI I, BURNS and OATES 1968, p. 15

[29] Ibid., p. 16

[30] F-J. THONNARD, Précis d'histoire..., p. 285

ALBERT KELLER, art. “Universals”, SACRAMENTUM MUNDI, III, p. 325

HANS M. BAUMGARTNER, art. “Transcendantal Philosophy”, SACRA-MENTUM MUNDI, p. 282

Tự điển PETIT LAROUSSE, từ ngữ “nominalisme”.

[31] Ibidem.

[32] Tự điễn Larousse, từ ngữ “conceptualisme”.

[33] A. KELLER, art. cit. p. 325

[34] Ibidem

F-J. THONNARD, op. cit., p. 285

[35] F-J. THONNARD, op. cit., p. 302

[36] G. A. Wetter, art. “Marxism”, trong SACRAMENTUM MUNDI, IV, p. 425

[37] như người ta vẫn thường quan niệm.

[38] Connais- toi, toi même.

[39] Ibid., p. 306: “l' homme est la mesure de toutes choses.”

[40] F-J. THONNARD, Extrais Des Grands Philosophes, DESCLÉE et Cie-PARIS 1963, pp. 6-7

[41] FRIEDO RICKEN, art. “Platonism”, trong SACRAMENTUM MUNDI, BURNS and OATES 1968, p. 30

[42] PLATON, Parménide, “Même chose se donne à penser et à être”: chez Parménide. L'être est, de soi, intelligible et rationnel. Trích bởi J. DE FINANCE, Connaissance de l'être, DDB-PARIS 1966, p. 129

[43] ARISTOTE, Met. A1 993b 31: “autant une chose a d' être, autant il a de vérité”. Trích bởi J. DE FINANCE, op. cit., p.130.

[44] S. THOMAS, C G. II, 98: Quidquid esse potest, intelligi potest.

Trích dẫn bởi F-J. THONNARD, Précis d'histoire de la Philosophie, DESCLÉE et Cie-PARIS 1966, p. 36

K. RAHNER, L'esprit dans le monde, MAME-FRANCE 1968, p. 79

[45] Ens, verum, bonum convertuntur.

[46] Omne ens est verum.

[47] K.RAHNER, L'homme à l'écoute du Verbe, MAME 1967, pp. 83. 88

[48] J. DE FINANCE, Connaissance de l'être, DDB-PARIS 1966, pp. 147. 156-157

[49] K. RAHNER, L'esprit dans le monde, p. 79

[50] J. DE FINANCE op. cit., pp. 135-136

[51] S. THOMAS, ST. I-I, q. 55, a. 4, ad 4: Id quod primo cadit in intellectu est ens.

S. THOMAS, De Veritale, I, 1: “Illud quod primo intellectus concipit quasi notissium et in quo omnes conceptiones resolvit est ens”.

[52] J. DE FINANCE, op.cit., p. 138

[53] ngay lập tức.

[54] S.THOMAS, ST. I, q. 16, a. 4, ad 2: “Intellectus... per prius apprehendit ipsum ens et secundario apprehendit se intelligere ens... Unde primo est ratio entis, secundo ratio veri.

Cf. J. DE FINANCE, op. cit., p. 144

[55] K. RAHNER, L'homme à l'écoute du Verbe, p. 90

[56] Ở đây đề nghị dịch chữ l’étant là hiện thể, còn chữ acte là hiển thể (đi với tiềm thể, puissance).

K. RAHNER, op. cit., p. 99

[57] K. RAHNER, op. cit., pp. 88.94

[58] K. RAHNER, op. cit., pp. 97. 96. 94

S. THOMAS, ST. I-II, q.3, a.7, c: “eadem est dispositio rerum in esse sicut in veritate”.

In II Metaph., lect. 1, n. 280: “Unumquodque est cognoscibile in quantum est ens in actu; unumquodque est intelligens et intelligibile, quod est idem, in quantum est ens actu”.

In VII Met., lect. 2, n. 1301: “Secundum quod aliquid est ens secundum hoc est cognoscibile”.

[59] cần thiết bất tất, như tôi cần có cha mẹ và cha mẹ cần có ông bà, và cứ tương tự như vậy.

[60] Chúng không là những hiện hữu bất tất độc lập với nhau tuyệt đối.

[61] Độc thần cũng là một chân lý được mặc khải. Với tri thức của con người, không có những hiện hữu bất tất độc lập, nên không có nhiều hiện hữu tất yếu.

[62] hữu thể thuần vật chất.

[63] hữu thể có những giác quan.

[64] không có lý trí.

[65] như thánh Max. Kolbe.

[66] Đúng ra chúng ta phải nói, hiện hữu tự do là tinh thần, vì tinh thần được định nghĩa là hiện hữu sở hữu tri thức phải tỉnh và siêu vượt.

[67] hay Thiên Chúa, Hiện Hữu Tự Do Tuyệt Đối, Hiện Hữu Tri Thức Tuyệt Đối.

[68] Tính chất tự do của con người, sẽ có dịp đề cập ở những đoạn sau.

[69] Lịch sử hiểu là chuỗi những hành động của hiện hữu tư do.

[70] Tình yêu là tương quan giữa hai ngôi vị, là ý muốn theo lý trí “tự do” có đối tượng là ngôi vị.

“Ý muốn là khuynh chiều của hữu thể theo lý trí” (S. THOMAE,

In Aristotelis Librum De Anima Commentarium,

MARIETTI- ITALY 1959, n. 288).

[71] Không theo cái cũ, không theo vết xe cũ, không theo thói quen cũ, thế nên người ta không biết trước được.

[72] K. RAHNER, art. “Salvation”, trong SACRAMENTUM MUNDI, V, HERDER and HERDER 1970, col. 406