Paul Ricoeurvà vấn đề Lịch sử

Câu hỏi được đặt ra với các triết sinh sắp học thần học hiện nay là liệu có một hệ thống triết học thống nhất và vững chắc để có thể học thần học không? Câu trả lời dường như là không, bất chấp trong lịch sử đã có những nỗ lực xây dựng điều mà người ta gọi là Tân Tô-ma hay Tân Kinh Viện. Thế giới ngày nay, dù muốn dù không, là thế giới đa nguyên và chuyên môn hóa cao độ. Vì thế việc có một cái nhìn thống nhất trong đa dạng là rất cần thiết, nếu không con người sẽ bị lạc lõng và mất hút trong những mảnh vụn vô nghĩa. Trong bối cảnh đó, Ricoeur đã đưa ra được một lý thuyết để tìm được sự thống nhất và ý nghĩa.

Nhưng trước khi trình bày con đường của Ricoeur, thiết tưởng cũng nên đưa ra một số vấn đề về tính khả thi về đường lối của ông. Vấn đề thứ nhất đó là liệu một kiểu thống nhất như thế có rơi vào kiểu ‘triết chung’ bình thường không, tức rơi vào một cách lượm lặt một số điều từ các triết gia, từ những hệ thống khác nhau mà thiếu tính hệ thống vững chắc? Hay nói như Witgenstein, khi gom những luật chơi (games) khác nhau như vậy liệu có thể tìm được nghĩa không? Hơn nữa trong lịch sử có các trào lưu đối thoại giữa các triết gia, và đây là công tác khó khăn, liệu một sự tổng hợp như thế có thể được gọi là việc đối thoại với nhiều triết gia cùng một lúc?

Ông đề nghị nhìn lại lịch sử và từ đó đưa ra những sự thống nhất tạm thời. Sự thống nhất tạm thời khiến con người có thể nối kết những mảnh của cuộc sống trong thế giằng co (tensive). Nói cách khác ngày nào con người còn sống ngày đó còn trong thế giằng co. Đây là sự giằng thuộc thế giới sống động, thế giới con người. Vì thế sự bình an hay ổn định chỉ có tính tạm thời. Con người sống trong sự căng thẳng và năng động.

Những điều nói trên được rút ra từ một chương có tên gọi Lịch Sử và Thời Gian trong tác phẩm Ký Ức, Lịch Sử và Sự Quên.  Nơi đó ông biện minh cho lịch sử ngang qua đối thoại với Heidegger trong tác phẩm Hữu Thể và Thời Gian. Với ông, lịch sử và việc thông diễn lịch sử là sợi dây nối kết các mảnh của cuộc sống để rồi chính quá khứ, hiện tại và tương lai được nhìn trong một ánh sáng mới, một ánh sáng đem lại sự thống nhất và ý nghĩa.

I. Nỗi Bận Tâm Về Quá Khứ và Lịch Sử

Trong suốt sự nghiệp của mình Ricoeur đã nỗ lực tìm ý nghĩa cho quá khứ và cho mối liên quan của con người với quá khứ. Quá khứ có những điều không thuộc về con người nữa. Tuy vậy dấu vết của nó vẫn còn. Qua dấu vết, quá khứ được tái hiện trong hiện tại, ngang qua ký ức, việc viết và đọc lịch sử. Nhưng hai nguồn này cũng có những hạn chế. Ký ức rất dễ sai lầm, dữ liệu lịch sử không thể tái hiện quá khứ như nó là. Do đó, Ricoeur phản đối mọi tuyên bố cho rằng kiến thức lịch sử có thể có tính xác định rạch ròi hoặc tuyệt đối (definitve or absolute). Một mặt, ông phản đối những tuyên bố như của Hegel và Marx cho rằng có một lịch sử phổ quát, trong đó những lịch sử riêng lẻ được tháp nhập và được làm cho dễ hiểu. Mặt khác, ông cũng phản đối quan niệm thực chứng cho rằng có những dữ kiện thô, không thể thay đổi và chưa được diễn giải là điều mà ký ức và sử gia có thể với tới. Tuy vậy ông cho rằng có thể có kiến thức lịch sử khách quan xứng đáng (worth) gọi là thật. Việc viết sử có ba cấu tố phân biệt nhưng không tách rời nhau, ba cấu tố đó là các hoạt thông diễn.

Cấu tố thứ nhất là việc xây dựng và sử dụng kho dữ liệu (archive), bao gồm những dấu vết quá khứ. Những dấu vết quan trọng là những tài liệu ghi lại những lời chứng (testimonies) và các báo cáo về bối cảnh của chúng. Công việc xây dựng kho dữ liệu tự nó là hoạt động có tính thông diễn. Được hướng dẫn bởi điều mình quan tâm, sử gia, quản thủ thư viện, v.v. xác định dấu vết nào được giữ hay bị loại. Các câu hỏi và các giả thuyết mà các sử gia đưa ra dẫn họ thám thính các dữ kiện. Đây không phải là những dữ kiện thực chứng, chúng không tương hợp trực tiếp với những gì thực sự xảy ra hay với ký ức sống động mà một người đã chứng kiến sự kiện đó. Sự kiện chỉ được thiết lập ngang qua các vấn đề của sử gia và vì vậy các sự kiện là những sự thông diễn về kho dữ liệu.

Cấu tố thứ hai của việc viết sử là việc giải thích /hiểu, là hoạt động nơi đó các sử gia nối kết các sự kiện với nhau. Ricoeur từ chối sự tách biệt giữa việc giải thích các sự kiện theo nguyên nhân ngoại tại và việc hiểu chúng qua lý do và ý hướng.

Cấu tố thứ ba là hoạt động tái hiện bằng lời một phần của quá khứ nơi bản văn; việc làm này có tính hùng biện, vì thế có tính thông diễn. Thực ra việc viết sử, xét về toàn thể, hình thành một vòng thông diễn (circle of interpretation), vì chính các tài liệu của các sử gia cũng là đối tượng cho việc đưa vào kho dữ liệu, là tài liệu cần được giải thích /hiểu và có thể được viết lại.

Xét đến bản chất thông diễn của việc viết sử nói chung, kiến thức thức lịch sử, giống như việc chẩn đoán trong y khoa, mang đặc tính hầu chắc (probability), hay có thể tin được, chứ không mang tính chắc chắn hoàn toàn. Hơn nữa, việc viết sử, giống như ký ức, gắn liền với cái bị lãng quên: luôn có những điều bị bỏ qua một bên, không được chú ý hay biến mất. Một số điều đã ra đi vĩnh viễn không thể truy tìm, và không có trí nhớ nào nhớ nổi mọi điều. Rốt cuộc, không có gì tốt hơn là những lời chứng và việc phê bình lời chứng để cho việc tái thể hiện quá khứ của sử gia có sự khả tín.

Mặc dù hoạt động viết sử mang tính thông diễn, vẫn có thể nói về tính khách quan và sự đáng tin cậy của trình thuật của sử gia. Viết sử có điểm khởi là lời chứng. Ngay một lời chứng sai cũng quy chiếu về một thế giới nơi đó một điều gì đó thực sự đã xảy ra, một điều gì đó khách quan. Hơn nữa tất cả lời chứng quy chiếu, ít là một cách tiềm ẩn, tới một nhóm người cụ thể và các mối tương quan xã hội là sự nâng đỡ hoạt động cho và nhận lời chứng giữa các thành viên. Trong mức độ sử gia viết sử tốt, họ đưa ra một sự tái thể hiện về quá khứ.

II. Lịch Sử và Thời Gian

Ricoeur đưa ra một số lưu ý. Trước hết, cách hiện hữu của con người khác với cách hiện hữu của các hữu thể khác: con người ở đây được hiểu như Hữu thể có đó (Da-sein), Hữu thể xét như sự Quan tâm (Being as Care).  Ông nhận ý tưởng chủ đạo trong Being and Time rằng thời gian tính (temporality) tạo nên không chỉ nét chính của hiện hữu người, nhưng còn tạo nên nét vượt trội hơn những nét khác trong việc hướng tương quan của hữu thể tới hữu thể xét như là hữu thể (being qua being). Ở đây ông chú ý đến một điều: khả năng của hữu thể luận về thời gian tính trong tiến trình làm cho việc tái diễn quá khứ nhờ lịch sử trở nên có thể. Ông đề nghị một phân tích thời gian theo quá khứ, hiện tại và tương lai, trong khi Heideger nhấn mạnh đến tương lai[1]. Heidegger đưa ra phẩm trật về thời gian: (1) thời gian tính nền tảng (fundamental temporality)- hướng về tương lai, nổi bật là being-toward-death, (2) lịch sử tính (historicity)- khoảng giữa sinh và tử, khoảng này có liên quan đến lịch sử và ký ức, (3) trong thời gian (intratemporality)-những bận tâm cột con người vào các sự vật trong hiện hiện tại nơi thế giới.

1. Thời Gian Tính

Heidegger không những nhấn mạnh đến tương lai, (không chú ý mấy tới khuynh hướng nhìn lại và ký ức), mà còn đặt tương lai trong nhãn hiệu hữu thể hướng về sự chết (being-toward-death), như thế đã bó chặt thời gian vốn có tính bất định của thiên nhiên và của lịch sử vào luật nghiêm ngặt của sự hữu hạn của cái chết. Ông xem đây là điều vừa bản chân (authentic) vừa uyên nguyên (premodial). Như thế dường như không có chỗ cho sử gia là người bận tâm tới quá khứ. Nhưng Ricoeur cho rằng sử gia vẫn có tiếng nói bất chấp cách tiếp cận thời gian kiểu này. Ông khiêm tốn đề nghị một cách đọc khác về tính phải chết (mortality), theo đó sự quy chiếu vào bản thân cần phải có đường vòng (detour) qua thân xác và việc trở về với chính mình ngang qua một sự tích góp kiến thức đầy kiên nhẫn, mà kiến thức này hoàn toàn nằm ngoài sự kiện chết. Cách tiếp cận này cũng giúp đóng góp một số mặt khác cho cái chết: cái chết với bản thân, người thân, người khác và quá khứ.

 1.) Hữu thể hướng về sự chết

Augustin coi cả ba thời kỳ của thời gian có tính căn nguyên (premordiality) như nhau. Tất cả xoay quanh hiện tại, vì con người (từ hiện tại) nhìn quá khứ qua vết tích, (vestigia), nhìn tương lai qua sự tiền dự. Giống như Augustin, Heidegger cũng có ba thời kỳ. Nhưng có hai điểm làm cho họ cách biệt nhau xa: Augustin thuộc Chủ nghĩa tân Platon (Neo-platonism), quan niệm lịch sử như từ trên xuống, từ thế giới ý niệm xuống thế giới cụ thể qua trí nhớ; Heidegger thuộc trường phái triết học Đức mà đỉnh cao là Chủ nghĩa Tân Kant (quan niệm lịch sử theo chiều ngang).

Heidegger bàn đến tính toàn thể (totality) và tính khả tử (mortality). Tính toàn thể nói đến một hệ thống nhưng không phải là hệ đóng, nhưng là sự hội nhất (integrality), và theo nghĩa này có tính mở (openness). Sự mở này luôn có chỗ cho cái “phát triển ra” “outstanding”, cho sự không kết thúc (uncompletedness), là điều trái với sự chết (death) là cái chi phối và thống trị, cái không thể vượt qua. Đây có một sự căng thẳng giữa đóng và mở, giữa cái không thể vượt qua vá cái có thể vượt qua.

Trên bối cảnh này Ricoeur đề nghị khám phá hai con đường dài hơn (detour) so với con đường ngắn (short-circuit) của Heidegger. Con đường thứ nhất: Điều Heidegger thiếu trong việc phân tích hữu thể con người xét như sự quan tâm (Care) là tương quan với thân xác (flesh, body) mà nhờ đó tiềm năng của hữu thể có được hình thức ước ao mạnh nhất: như Connactus của Spinoza, Appetite của Leibniz, Libido của Freud. Như thế sự sống hoạt động nơi con người chứ không phải sự chết. Làm cách nào sự chết in hình trong tương quan với thân xác? Chính nơi này con đường vòng bắt đầu. Con người học bằng nhiều cách thế và biết rằng cái chết là điều không thể tránh. Mặc dù được nội tâm hóa, nó cũng vẫn khác lạ (heterogenous) với ước ao sống. Chỉ qua một thời gian lâu dài con người mới chấp nhận cái chết và có một số người họa hiếm mới yêu cái chết như người chị, như thánh Francis thành Assisi. Một con đường thật dài mới có thể nối kết sự sống và cái chết lại.

Con đường thứ hai: con đường của cái đa (plurality). Heidegger cho rằng những cái chết của người khác “không đủ sức nặng” được xếp vào mức độ của hữu thể hướng tới cái chết, vì chúng thuộc cái bên ngoài và không có tính bản chân. Ricoeur thấy con người có những cái chết nho nhỏ, có sự chia lìa và tang chế. Những điều này giúp con người chấp nhận và nội tâm hoá cái chết của chính mình[2]. Như thế Heidegger đã bỏ qua một phần quan trọng đó là “lực sống” và việc suy nghĩ về sự sống. Ricoeur trích lời của Spinoza: “người tự do luôn nghĩ tới điều cao hơn sự chết và sự khôn ngoan là việc suy nghĩ về sự sống chứ không phải sự chết.[3]

2). Sự chết trong lịch sử (Death in History)

Sử gia có tiếng nói gì không khi sự chết trong lịch sử, theo cái nhìn của Heidegger, không có dính líu đến Dasein? Có, Being and Time mở ra một số lối để đối thoại.

Trước hết, sau chương Being-toward-death có suy niệm về chủ đề Gewissen, lương tâm. Từ này liên hệ đến kiểm chứng (attestation). Có kiểm chứng đối với tương lai, quá khứ và hiện tại. Vấn đề là để cho sự kiểm chứng đi ra khỏi tương lai chật hẹp của Heidegger để truy hồi về quá khứ. Nói cách khác, khi suy nghĩ về sự chết, Heidegger đã có kiểm chứng đối với tương lai, để đi tới một mức độ bản chân của hiện hữu. Vấn đề là cần mở rộng việc kiểm chứng ra với hiện tại và quá khứ.

Kế đến, hữu thể luận về tiềm năng hiện hữu và tiềm năng sự chết (potentiality-of being/potentiality-of-dying) không để cho tính quá khứ rơi vào trong tương quan với cái ngoại tại (externality). Theo Being and Time, sự tiền dự (anticipation) bao gồm cả tính quá khứ, tức cái đã và đang là (having-been). Quá khứ không phải là cái đã qua hẳn. Cái nối tính tương lai (futurness) và tính quá khứ (pastness) là “nợ” (“debt”) hay di sản truyền lại từ quá khứ. “Hữu thể mang nợ” (Being-in-debt) cấu tạo nên khả thể hiện sinh của cái phát triển ra (standing for), là điều phụ thuộc vào khía cạnh truy hồi có chủ ý của kiến thức lịch sử.

“Hữu thể mang nợ” ưu vượt “hữu thể không còn nữa” (being-no-longer). Sử gia và triết gia sẽ đối thoại với nhau chính xác ở điểm biện chứng giữa cái đã và đang là và cái đã qua hẳn (“having-been” and “elapse”). Nơi đây có thể đưa ra những phản đối đối với phân tích của Heidegger. Ông xem quá khứ như cái đã qua hẳn và phải được coi là hình thức không chân thực của thời gian, thuộc thời gian thông thường (vulgar), xem chúng như những cái ngang tầm tay và dưới tầm tay (vorhanden và zuhanden), là những cái không xếp vào Care. Nói cách khác Hữu Thể và thời Gian đã quên khía cạnh ký ức. Chính trong bối cảnh này mà sử gia đóng góp vào suy tư về sự chết. Lịch sử quan tâm tới cái cái chết thuộc những thời gian khác. Lịch sử làm cho tương quan với sự chết xuất hiện như việc tái hiện đối tượng (object-reprepresentations). Có lịch sử về cái chết. Lịch sử có nghĩa nếu coi lịch sứ ấy như là việc chôn trong huyệt đá (sepulcher), đây là hành động chôn cất. Nó còn mãi vì là hành động chôn cất. Nó biến sự thiếu vắng về thể lý thành sự hiện diện trong nội tâm. Hành động mai táng này nhà sử gia chuyển thành bài viết. Sự chết thì im hơi lặng tiếng và cái có thể nói là trình thuật lịch sử làm cho nó có tiếng nói.

2. Lịch Sử Tính (Historicity)

Mức độ thứ hai của thời gian trong thứ tự phái sinh (devrivation) được Heidegger đặt tên là Geschitlichkeit nghĩa là lịch sử tính (historicity). Vấn đề đầu tiên là làm sao dịch từ Geschitlichkeit? Có lẽ cần tìm hiểu gốc của nó là Geschichte, lịch sử.

1). Con đường hình thành

Khởi đầu từ Hegel, về sau là Dilthey và Count York, chính giai đoạn về sau này mà Heidegger can thiệp vào. Trước hết lịch sử tính là tên gọi được sáng tạo trong thế kỷ 19. Chính Hegel là người đã tạo cho nó ý nghĩa triết học. Nguồn gốc có từ thời Hilạp cổ và truyền thống Kitô giáo và được du nhập vào triết học. Đó là sự gợi nhớ trong nội tâm (mnemonic inwardness) và “hãy làm việc này mà nhớ đến Thầy” trong Kitô giáo. Theo Hegel, phân tích cho đến cùng, lịch sử có ý nghĩa là lịch sử của tinh thần. Vấn đề ông đưa ra cho người hậu thế là sự căng thẳng giữa chân lý và lịch sử[4]. Kế đến, Dilthey cho rằng khoa học nhân văn là khoa học độc lập với khoa học tự nhiên, và khoa học lịch sử có chỗ đứng của nó. York đưa ra khoảng cách giữa việc tự phản tỉnh và dự án thực nghiệm của khoa học lịch sử. Khái niệm lịch sử tính cần đến những từ lân cận như sức sống (vitality) và chiều sâu (inwardness). Ông cho rằng quan niệm của Dilthey về một lịch sử chính xác, kiểu thực nghiệm, không có sức sống, phải chú ý đến đời sống và ý nghĩa.

Tiếp theo, Heidegger can thiệp vào cuộc tranh luận này. Ông nhận những suy tư của Dilthey và cho rằng những đóng góp của York làm cho ý tưởng thêm vững chắc. Từ đây có sự biên soạn lại. Heidgger đồng ý với York khi cho rằng: điểm chủ chốt là tâm lý, được xem như là cái hiểu đời sống, có nhiệm vụ tỏ lộ toàn bộ sự thật về con người, nhưng như vậy làm sao con người, một mặt là đối tượng của khoa học, mặt khác là căn rễ của khoa học? Mối dây tương quan giữa đời sống và lịch sử là gì? Nền móng Heidegger xây dựng cách hiểu của mình về lịch sử tính là việc ông cho rằng có cái thiếu ở đầu kia của đường thẳng: đó là sự khởi đầu hay việc sinh ra, và cái giữa sự sinh ra và cái chết là cái mà ông gọi là sự trải ra (stretches along). Ông nhận ra rằng cái khoảng giữa này, đã bị bỏ qua trong việc phân tích hữu thể toàn thể.

Điều Heidegger coi là hiện tượng căn bản của lịch sử là lịch sử tính của hiện sinh: hữu thể không phải có tính thời gian vì nó nằm trong lịch sử, nhưng vì, ngược lại, nó tồn tại và tồn tại có tính lịch sử chỉ vì nó có thời gian tính nơi nền tảng của hữu thể nó. Như thế theo Heideger lịch sử tính chính là khoảng di chuyển của Dasein từ khi sinh đến khi tử. Nhưng biến cố xảy ra trong khoảng này được Dasein mang lại sự nối kết chặt chẽ và có ý nghĩa.

2). Lịch sử tính và việc viết sử (Historicity and Historiography)

Heidegger cho rằng viết sử dễ làm tổn hại đến lịch sử tính do nguy cơ cào bằng con người và các sự vật nơi thế giới. Ông là người coi trọng cấp bậc các tương quan, và dường như lịch sử khó tôn trọng điều này.

Quá khứ cũng có hai loại: cái đã qua và cái đã và đang là (having been). Heidegger xem xét kỹ mối biện chứng giữa chúng, và phân biệt con người với những vật khác nơi thế giới. Những vết tích sẽ vô nghĩa nếu không được nối cái đã và đang là. Đến từ quá khứ, Da-sein đã mang theo nó lai lịch dưới dạng di sản. Da-sein không bao giờ là quá khứ, không phải vì nó bất diệt, nhưng bởi vì nó không bao giờ có tính hiện hữu cách khách quan, như các vật thể nơi thế giới.

Vậy làm sao để nối kết hay hoà hợp lịch sử tính là cái liên quan đến con người và hoạt động viết sử là cái liên hệ tới tri thức luận là điều đòi hỏi sự chính xác? Ricoeur đưa ra hai hạn từ chính: việc tiếp nối giữa các thế hệ (succession of generation) và sự lập lại (repetition). Hai hạn từ nay có khả năng nối kết hữu thể luận về hữu thể có tính lịch sử và tri thức luận về hoạt động viết sử. ‘Sự tiếp nối giữa các thế hệ’, từ của Dilthey, là điều con người thừa hưởng và lớn lên. Có nghĩa rằng lịch sử tiếp cận con người ở cấp độ tạo ra các thể chế (instututions), và các thể chế hay truyền thống này tạo ra ý nghĩa cho đời sống con người. Sự lập lại (Repetition), từ của Kierkegaard, có nghĩa hiện thực hóa cách mới mẻ (realizing anews), nói cách khác là mở quá khứ ra cho tương lai.

3. Trong Thời Gian (Within-Timeness: Being-“in”-Time)

Đây là thời gian thông thường, nơi các sự kiện xảy ra. Chính ở mức độ này mà hữu thể luận về Da-sein gặp gỡ lịch sử trong tính hiệu quả của công việc lịch sử. Đây là mức độ thấp nhất vì thời gian gần với thời gian thông thường. Tuy nhiên tính uyên nguyên (premordiality) vẫn có.

Một mặt lịch sử muốn giản lược ký ức thành một vật thể trong tiến trình xem xét; mặt khác, ký ức tập thể, với nguồn dữ liệu phong phú của nó, chống lại việc trung hòa hóa (neutralize) những ý nghĩa được sống do cái nhìn xa cách lạnh lùng của nhà sử gia. Trong việc truy tìm về quá khứ, vấn đề tranh chấp vị trí ưu tiên giữa lịch sử và ký ức vẫn không được giải quyết. Thực vậy, có hai sự phát triển đan xen và cạnh tranh. Một mặt, có một tuyên bố đòi hòa tan lãnh vực ký ức vào lãnh vực lịch sử nhân danh sự phát triển của một lịch sử về ký ức, là cái xem ký ức là đối tượng ưu tiên. Mặt khác, có một sự kháng cự của ký ức đối với một sự hòa tan như thế nhân danh khả năng của ký ức trong việc lịch sử hóa chính nó (historicize itself) theo nhiều hình tượng văn hóa khác nhau.

Phải chăng ký ức là một phần của lịch sử? Không gì ngăn cản xem ký ức là một trong số những đối tượng của lịch sử bên cạnh những điều tương cận như thân xác, sự chết, tính dục, lễ hội. Le Goff với tác phẩm History and Memory cho thấy: ký ức là nguyên liệu thô, là nguồn sống động để viết sử. Tuy lịch sử cũng nuôi dưỡng ký ức nhưng, dù ao ký ức cũng chịu sự chi phối mạnh mẽ của thời gian nên độ tin cậy không được đảm bảo. Với sự phát triển lịch sử của ký ức, việc cám dỗ tước đoạt khỏi ký ức chức năng làm nôi cho lịch sử đã trở nên rõ. Krzysztof Pomian có luận văn có tiên đề : từ lịch sử như là bộ phận của ký ức cho tới ký ức là bộ phận của lịch sử.[5] Con đường hình thành mối tương quan giữa lịch sử và ký ức không gì khác hơn là một tiến trình nơi đó lịch sử dần dần dành được quyền tự trị. Sự tự trị càng phát triển khi việc in ấn và phát hành phát triển. Căn nguyên sâu xa là sự đối kháng giữa lịch sử có tính học thuật (scholarly) và ký ức được đúc khuôn của tôn giáo Kitô giáo châu Âu.

Phải chăng ký ức bao trùm lịch sử? Không những ký ức không phụ thuộc (subdordinate) vào lịch sử như đối tượng, ký ức tỏ lộ cho chính nó qua sự chuyển động của lịch sử. Cái được xem là mất (loss) có thể tỏ lộ chính nó trong việc ghi nhớ. Vì việc viết sử cũng dựa vào ký ức hay lời chứng.

Nói chung lịch sử hay ký ức chiếm ưu thế và cái nào đóng vai trò quyết định là vấn đề vẫn còn bỏ ngỏ. Hiểu theo cách này ký ức và lịch sử có thể sống trong sự biện chứng và tránh được những giới hạn hay sự cao ngạo quá sức: một mặt lịch sử muốn giảm trừ ký ức như một đối tượng của nó và mặt khác ký ức tập thể muốn muốn điều khiển (subjugate) lịch sử.

III. Một Vài Nhận Xét và Áp Dụng

1. Tính giằng so (tensive) như tư tưởng chủ đạo của Ricoeur

Nếu phải tóm một từ đề từ đó hiểu tư tưởng triết học của Ricoeur, từ đó là giằng co (tensive). Đây không chỉ là phong cách viết của ông nhưng là cách thế tiếp cận các vấn đề của cuộc sống của ông.

Sự giằng co bao hàm cái nhiều và sự liên tục mở ra. Cái nhiều ở đây được hiểu theo nhiều cấp độ. Về mặt triết học đó là việc mở ra với các nhà tư tưởng. Điều này được thấy rõ nơi các tác phẩm của ông. Ông quan tâm đến cả trường phái Anh Mỹ. Về mặt môn học ông cũng theo cách thế tiếp cận liên ngành (interdisciplinary approach). Về chủ thể cũng có sự đa dạng. Con người không chỉ có lý trí, ý chí mà con có xác thịt (flesh), là cái chịu sự tác động của quy luật tự nhiên. Xét về mặt quá khứ, ông không chỉ quan tâm đến dữ kiện lịch sử nhưng còn quan tâm đến ký ức. Những cái nhiều này được đón nhận với chiều kích mở ra cho cái mới, mở ra tối đa tới nhiều khả thể và khía cạnh của cuộc sống.

Khi quan tâm đến nhiều điều như vậy, ông đặt ra cho mình tiêu chuẩn thông diễn. Thông diễn giúp ông ở nhiều khía cạnh. Trước nhất thông diễn được hiểu trong sự phê bình. Những dữ kiện khác nhau được nhìn nhận trong sự phê bình. Điều này giúp nhận ra giá trị của dữ kiện, tránh được việc không gán cho dữ kiện một giá trị bất di bất dịch hay mặt khác loại bỏ dữ kiện. Cũng cần phải nói thêm rằng không phải thông diễn một lần, nhưng đúng hơn phải có “vòng thông diễn” như của Heidegger: để hiểu toàn thể, cần tìm hiểu một số điểm có sẵn trong tầm tay, khi đã hiểu toàn thể, lại có cái nhìn mới hơn về những điểm đã tìm hiểu, và rồi cái vòng cứ xoay mãi, đưa con người ngày càng đến sát với chân lý hơn.

Khía cạnh thứ hai của sự thông diễn đó là khám phá những điều còn thiếu, và từ đó xây dựng cái mới đầy đủ hơn. Điều này cũng giống như việc xây dựng bảng tuần hoàn: và dựa vào đó mà dự đoán những nguyên tố mà con người chưa tìm ra, và quả nhiên, về sau người ta đã tìm ra những nguyên tố đã được dự đoán.

Thông diễn còn là việc khám phá ý nghĩa. Điều này được hiểu trên hai cấp độ. Cấp độ thứ nhất là chuyển dịch ý nghĩa: ý nghĩa của thời trước, trong bối cảnh trước được chuyển sang bối cảnh hiện thời. Cấp độ thứ hai là khám phá ý nghĩa: hoặc ý nghĩa người trước đã có mà không còn nhân chứng hay không còn ghi lại, hoặc là trong bối cảnh hiện nay ta khám ra ý nghĩa mà người trước không nghĩ tới. Điều này rất có thể vì trong bối cảnh mới, có nhiều điều giúp con người nhìn lại quá khứ một cách rõ ràng hơn.

Những điều vừa nói trên bao hàm sự mở ra. Nếu Ricoeur có một hệ thống, thì hệ thống đó là hệ thống mở và luôn có sự năng động, luôn có chỗ cho diễn biến, luôn có chỗ cho cái mới, luôn có chỗ cho những cái tưởng chừng như không thể hòa hợp. Điều này khác với Hegel, người có thể nói cách dễ dàng và quy mọi sự, ở bất cứ thời điểm nào, vào trong hệ thống biện chứng, có điều hệ thống biện chứng ấy quá phức tạp con người chưa nhận ra, nhưng về mặt lý thuyết thì mọi sự nằm trong biện chứng. Dường như con đường biện chứng của Ricoeur có nét khác. Không phải đề, phản đề rồi hợp đề nhưng là những cái đối chọi sống chung với nhau trong thời gian rất dài, như hai yếu tố sự sống và sự chết nằm trong con người. Nói cách khác Ricoeur cũng có một hợp đề nhưng hợp đề của ông không quá mang tính suy lý (speculative) như của Hegel. Kiểu hợp đề của ông mang tính chủ thể gắn liền với cuộc sống, có cái gì sâu xa hơn là suy lý.

Điều mà Ricoeur đạt tới hay hợp đề đó là sự thống nhất. Sự thống nhất này chỉ tạm mà thôi, rồi lại chuyển qua một thế cân bằng mới. Để hiểu sự thống nhất này cần có thêm sự giải thích. Sự thống nhất không theo tính kỹ thuật, hiểu theo nghĩa là có thể học hỏi qua suy tư và sách vở. Với kỹ thuật con người có thể học và thực hành. Sự thống nhất không hiểu theo nghĩa này. Sự thống nhất gần với nghệ thuật hơn. Nghệ thuật ở đây không phải là lãnh vực trừu tượng, nhưng là một sự kết tinh của tri thức, kỹ năng và kinh nghiệm. Cũng như nghệ thuật nấu ăn là cái người ta không thể dạy; cái người ta có thể dạy là kỹ thuật nấu ăn. Trong nấu ăn, tất cả cũng có chừng ấy thứ nhưng tùy theo mỗi người mà có sự thống nhất các yếu tố lại với nhau và tạo cho mình một ý nghĩa và một sự độc đáo. Có lẽ đối với Ricoeur, cuộc sống trình bày ra với biết bao là dữ kiện, bao gồm cả hiện tại, tương lai và quá khứ. Vấn đề là từ những yếu tố đó mỗi người tìm được sự thống nhất, một nghệ thuật, một trực giác cho mình, để từ đó xây dựng cuộc sống và tạo ý nghĩa cho cuộc sống.

2. Lịch sử và ký ức cần cho sự thống nhất trong thế giằng co

Trong tiến trình tìm sự thống nhất trong thế giằng co này, lịch sử và ký ức góp phần quan trọng. Đứng trước thế giới phân mảnh, Ricoeur tìm về truyền thống, lịch sử, để tìm ra sợi dây nối kết. Vai trò của lịch sử và ký ức rất quan trọng, hai cái cạnh tranh nhau, bổ sung cho nhau. Lịch sử giúp cho ký ức vì học sinh học lịch sử ở trường và dần dần thấm nhuần. Ký ức giúp cho lịch sử có nguồn để viết. Tuy nhiên ngày nay người ta phát triển mạnh lịch sử bằng cách in ấn và ghi chép điện tử, nhu cầu nhớ bị giảm thiểu. Vì thế, tuy dữ liệu thì nhiều nhưng những dữ liệu đó không được ghi nhớ và không được sống vì thế nó cũng không giúp ích nhiều cho con người. Chẳng hạn, như trong giáo hội Công Giáo mà thiếu Thánh Truyền, khi đó Kinh Thánh cũng khó phát huy tác dụng của nó. Lịch sử cần có một nhóm người sống và ‘giữ ấm’ các dữ kiện. Xét về mặt triết học lịch sử như cái tĩnh, còn ký ức như cái động. Lịch sử có mặt mạnh là tính khả tín cao, sự chính xác và tính duy trì lâu dài. Ký ức có mặt mạnh là tính sống động, đa dạng, nhưng không lâu bền vì thế con người cần đến cả hai chiều kích lịch sử và ký ức vì cả hai cái xây dựng và bổ trợ cho nhau. Lịch sử có kho tàng mà ta chưa ý thức hay chưa nhận ra giá trị. Mỗi lịch sử có những điểm ý nghĩa và sức sống. Mỗi người khám phá ra chân lý và ý nghĩa của lịch sử và đảm nhận theo cách thế của mình. Muốn cho lịch sử và ký ức phát huy tác dụng của nó cần sự thông diễn. Vì không ai có thể nói rằng mình nắm được chân lý. Ngay những người thuộc phong trào ánh sáng cũng nhận ra rằng lý trí cũng có những đổ vỡ và cần có sự phê bình về lý trí, cần có sự phản tỉnh và giao tiếp. Đây là duyên cớ cho việc hình thành lý thuyết giao tiếp của Habermas. Như thế con người không phải là tuyệt đối, con người chỉ là những nhãn quan và lăng kính, không thể dùng một lối nhìn mà áp đặt lên các lối nhìn khác. Chân lý ngày nay là điều đang dần tỏ lộ.

IV. Một Vài So Sánh

1. So sánh Ricoeur và Descartes

Descartes nói rằng con người có hai bản thể đó là linh hồn và thân xác và ông tìm cách nối liền hai bản thể này lại với nhau qua một bản thể thứ ba đó là Thiên Chúa, bản thể này cũng chắc chắn vì ông trực giác như thế. Đây là hậu quả của tính rõ ràng và minh bạch. Điều phân đôi này Fitche đã nối bằng cái tôi vì cái tôi hành động vượt qua tất cả. Nhưng có lẽ Ricoeur là người không những nối kết hai điều đó mà còn cho chúng một chiều kích thống nhất trong sự giằng co. Con người và hành động con người vì thế mang ‘màu xám’ và cần có sự thông diễn. Con người thống nhất tâm trí và thân xác chứ không tách rời, mặc dù sự thống nhất này luôn trong thế giằng co.

Cũng lạ là Ricoeur sống ở Pháp, nơi có những người nổi tiếng về dòng dõi ‘Cartesian’, những người lý luận sáng rõ và minh bạch, nhưng ông chuyển sang cách thế chấp nhận tính giằng co và màu xám nơi con người. Phải chăng đối với con người, chỉ có cách màu xám (ambigety) mới có đủ tư cách tiếp cận được? Cần nhớ là ambigety ở đây thuộc một trình độ khác, khác với cách lý luận kém cỏi, và mơ hồ. Các nhà ưa lý luận và đẩy lý trí lên hàng tối đa đều cảm thấy mình dường như bắt hụt cuộc sống. Vì thế, đã không ít triết gia tử cổ chí kim đều chạy đến với nghệ thuật như là đỉnh cao (hay cũng có thể hiểu như một sự chốn chạy?) sau khi đã vận dụng hết khả năng của lý trí. Dường như triết Đông có cách nói gợi ý chứ không thích lối nói minh bạch. Phải chăng nghệ thuật chính là nơi thể hiện của điều mà người Ấn gọi là nội trí (bouhdi) là cái khác với ngoại trí (manas) là lý trí của tây phương? Nội trí nắm bắt cuộc sống trong sự ‘cảm nhận’, nắm bắt cách ‘trực giác’, cách toàn thể và khó diễn tả bằng ngôn ngữ sáng sủa. Tiện đây cũng nói về Pascal, một người đặc biệt. Giữa trào lưu duy lý ông nhận ra nơi con người có một phần khác nữa đó là ‘con tim’. Câu nói nổi tiếng của ông là ‘con tim có những lý lẽ mà lý trí (cái tạo ra lý lẽ) không hiểu được!’ Điều này cũng đúng với Heidegger ‘già’. Càng về sau ông càng thận trọng hơn, biết lùi lại để nhường chỗ cho sự vật. Bước lùi của ông không chỉ là bước lùi về quá khứ để giải cấu và tái cấu, cũng không phải là bước lùi về mặt tâm lý được hiểu như là sự giữ khoảng cách để hiểu mình và bối cảnh, nhưng đúng hơn là bước lùi về lý trí: lý trí thay vì hung hăng, xông xáo, giờ đây biết chờ đợi, biết ‘thinh lặng’ hầu có thể nắm bắt được điều gì đó bản chân và uyên nguyên hơn. Dường như khi chỉ dùng lý trí, con người chỉ nắm được những cái nông cạn hay méo mó về thực tại.

Kế đến là vòng quẩn của Descartes và vòng thông diễn của Ricoeur. Chính vì nhu cầu cần có một điều không thể nghi ngờ làm nền mà Descartes đã gặp khó khăn trong sự khai triển từ điểm chắc chắn đó ra các điểm khác trong cuộc sống. Ông nại đến Thiên Chúa và khi hỏi về Thiên Chúa ông nại đến bản thân, vì thế đây là vòng luẩn quẩn. Hóa ra cái mệnh danh là sáng rõ rốt cuộc lại rơi vào vòng luẩn quẩn. Trong khi đó Ricoeur cũng có vòng thông diễn, tuy ông chủ trương ‘tensive’ nhưng vòng thông diễn này không luẩn quẩn vì luôn có điều mới. Lý do có điều mới là điều trước soi sáng cho điều sau và ngược lại. Điều này giúp con người đến gần chân lý hơn.

Chủ thể của Decartes là chủ thể đóng và trừu tượng, còn Ricoeur là chủ thể mở và gắn liền với những cái cụ thể. Với Descartes, dường như chỉ có cái tôi suy tư ngự trong con người, cái tôi ấy trừu tượng tất cả những cái khác để tìm cái điểm chắc chắn và tính sáng rõ. Cái tôi của Ricoeur có nội dung và sức nặng. Chính cái tôi này chất chứa trong nó bao sự giằng co.

2. Ricoeur với các nhà tư tưởng khác

Một dẫn chứng cho sự giằng co này là vệc các Giêsu-hữu mô tả lối hành sử của mình (Jesuit ways). Trong tác phẩm Contemplative in Action[6], William A. Barry, S.J. và Robert G. Doherty, S.J. miêu tả cung cách ấy là những giằng co: giữa việc tin vào Chúa và tin vào mình, giữa cầu nguyện và hành động, giữa tình bạn và sứ mạng, giữa sự vâng phục và học hỏi qua kinh nghiệm. Những thế giằng co này không nằm trong một câu nói nhưng trong toàn tác phẩm. Hơn nữa trong Dòng Tên cũng có một đặc nét là hội nhất các khía cạnh của cuộc sống: cầu nguyện, học tập, tông đồ và cộng đoàn. Đây không phải là những yếu tố có thể xếp chung với nhau cách đơn giản, đúng hơn chúng giằng co với nhau để tìm được chỗ đứng trong một con người cụ thể.

Trong tâm lý cũng có sự giằng co này, đó là sự giằng co giữa phân hóa và hội nhất. Tiến trình trưởng thành của con người là tiến trình giằng co giữa hai yếu tố này. Khi lớn, con người không ngừng mở ra với các vấn đề mới, lĩnh vực mới, và điều này làm mất thế cân bằng sẵn có nơi người đó. Khi đó, người ấy phát sinh nơi mình một tiến trình hội nhất hay thống nhất các khía cạnh phân tán đó lại trong một chiều hướng nhất quán và có ý nghĩa.

Về mặt triết học cũng có nhiều dẫn chứng về tính giằng co này. Trước nhất và rõ nhất đó là thuyết Âm Dương. Hai yếu tố âm và dương đối lập nhau và có nơi con người và sự vật.

Kế đến là Hegel. Ông cho rằng: “tư tưởng có thể xuất hiện đầu tiên cho chúng ta trong lịch sử triết học, chính là tư tưởng chủ thể bao gồm mâu thuẫn nội tại”[7]. Chính mâu thuẫn nội tại này tạo ra tính giằng co và là gốc của sự phát triển. Hegel cũng phân biệt lịch sử của con người và các thể chế với lịch sử của toán học hay khoáng vật. Theo đó ông cho rằng đối với toán học và khoáng vật, tri thức đã được xác định, những khám phá sau chỉ là sự thêm vào. Lịch sử của con người và các thể chế bao gồm mâu thuẫn nội tại nên có sự phát triển và có một lịch sử theo đúng nghĩa của nó. Theo ông chỉ có một lịch sử là lịch sử tinh thần.[8] Vì vật chất nhìn chung không thay đổi. Điều này Marx đảo lại, ông coi chính vật chất là động lực của sự phát triển, là cái gốc của sự mâu thuẫn. Nhưng dù quan niệm cái gì làm gốc thì tính giằng co vẫn là nét chính. Trong khi đó, Ricoeur có cái nhìn biện chứng khác với Marx và Hegel. Biện chứng của ông không có điểm cuối, tức con người sẽ mãi sống trong thế giằng co. Không ai có thể nói rằng mình không còn bị giằng co nữa, khác với điểm cuối của Hegel là tinh thần tuyệt đối, của Marx là một xã hội không có giai cấp.

V. Thay Lời Kết

Paul Ricoceur sống trong thời đại chuyên môn hoá cao và đời sống bị phân mảnh. Ý nghĩa đời sống chỉ có thể có được khi giữa các mảnh đó có một sự tiếp nối, sự giao nhau. Chính vì thế ông có cách tiếp cận liên ngành. Ông có cái nhìn rộng, không những về hiện tại mà con cả lịch sử triết học. Ông không có ý định đưa ra một hệ thống thống nhất cách cứng nhắc nhưng là một sự thống nhất tạm thời trong thế giằng co “tensive”. Sự thống nhất tạm thời này luôn biến đổi khi con người mở ra với các chiều kích khác nhau của đời sống.

Ông đóng góp cho Heidegger “trẻ” về cách hiểu về Da-sein. Đó là việc cần chú ý tới chiều kích thân xác (flesh), hay lực sống (libido của Freud), vì con người không những hiện hữu nơi thời gian nhưng còn hiện hữu nơi thân xác, mà thân xác lại thuộc sự chi phối của luật tự nhiên, vì thế có sự giằng co. Cũng chính từ đây hành động của con người không phải là thuần lý trí nhưng là một sự ambigety, một màu xám do có sự pha trộn của chiều kích thân xác. Chính vì thế cần có sự thông diễn. Không những thông diễn trong hiện tại mà còn trong quá khứ. Lịch sử và trí nhớ giúp con người hiểu hiện tại và tương lai, cũng như hiện tại và tương lai soi sáng cho ký ức và lịch sử. Sự hỗ tương này giúp con người có sự thống nhất trong hiện tại, có sự hiểu biết về chính mình và tìm được ý nghĩa cho cuộc sống. Lịch sử và ký ức không phải là những gì khô cứng nhưng sống động, và cũng không phải phi bản chân, nhưng gắn kết với con người. Heidegger “trẻ”, chắc vốn chìm sâu trong suy tư nên đã  bỏ quên ký ức và thân xác.

Vũ Uyên Thi S.J.

Tài liệu tham khảo

• William A. Barry, S.J. and Robert G. Doherty, S. J., Contemplative in Action, Paulist Press, New York 2002.
• Rosen S. Triết Học Nhân Sinh, NXB Lao Động,  Hà Nội -2004, tr. 288.
• Paul Ricoeur,  “Chapter 2. History and Time”  in Memory, History, Forgetting , translated by Kathleen Blamey & David Pellauer, The University of Chicago Press, 2004.