Thử Tìm Hiểu Những Góc Độ Khác Nhau Của Cùng Một Nỗi Khắc Khoải Nơi Augustine, Kierkegaard Và Heidegger

DẪN NHẬP

Khi suy tư về Hữu Thể Luận, có lẽ người ta thường không tránh khỏi truy vấn: “là con người” có nghĩa là gì? Cuộc hiện hữu của tôi có ý nghĩa gì? Tôi có đang hiện hữu theo đúng lối nẻo đích thực dành riêng cho ơn gọi làm người của tôi? Đây cũng chính là những câu hỏi mà cả Augustine, Kierkegaard, và Heidegger đã đặt ra. Dường như chính những câu hỏi này là điểm căn bản khiến cả ba triết gia vĩ đại này đều có cùng một nỗi khắc khoải giống nhau dù họ rất khác biệt nhau về thời đại sống, về hoàn cảnh cuộc đời: Augustine được xem là một hối nhân trở lại, một thánh tiến sỹ của Giáo hội, đồng thời cũng là một trong những triết gia vĩ đại nhất của thời Trung Cổ; Kierkegaard được xem như một văn hào, một triết gia đạo hạnh, và là cha đẻ của phong trào Triết học Hiện sinh; còn Heidegger được nhìn nhận như người đặt lại nền móng cho Hữu Thể Luận, đồng thời được tung hô như vị triết gia vĩ đại nhất của Thể kỷ 20.

Trong bài này, người viết sẽ cố gắng tìm hiểu những viễn ảnh khác nhau của cùng một nỗi khắc khoải nơi ba vị triết gia này. Trong giới hạn về tài liệu và kiến thức, người viết trước hết sẽ trình bày nỗi khắc khoải chung của cả ba triết gia, sau đó sẽ cố gắng tìm về những khởi điểm suy tư và men theo bối cảnh sống cùng dòng tư tưởng khả dĩ có nơi các triết gia này, để phần nào hình dung và khám phá ra hướng đi của họ. Ngoài ra, người viết muốn nêu lên một suy tư nhỏ: liệu rằng những khắc khoải và cuộc tìm kiếm của ba triết gia trên có chung chia cùng một tinh thần triết học của thời Thượng Cổ? Và cuối cùng, với phần kết luận, chúng ta cùng tự tra vấn xem mình có tìm gặp được sự đồng điệu nào nơi những khắc khoải và hướng đi của ba triết gia lớn này hay không.

I.      NỖI ƯU TƯ CHUNG: LÀM SAO ĐỂ SỐNG TRỌN VẸN ƠN GỌI LÀM NGƯỜI

Dường như mối băn khoăn, ưu tư của cả ba triết gia đều khởi đi từ việc ý thức về sự hữu hạn hay giới hạn của cuộc hiện hữu của con người. Thân phận con người gắn liền với cuộc hiện hữu phân tán trong thế giới khả giác đa tạp, tha hóa trong tội lỗi, và hữu hạn trong thời gian. Vì thế, nỗi khắc khoải này cũng chính khắc khoải về thân phận mình. Nỗi ưu tư đó sẽ dẫn tới thao thức: làm sao gỡ mình thoát ra khỏi sự đa tạp, phân tán, sự tha hoá để trở về với lối nẻo đích thực dành riêng cho cuộc hiện hữu này, tức để tìm gặp chính mình hay trở nên chính mình. Thao thức đó tạo nên cả một kinh nghiệm giằng co, khắc khoải đối với cả ba triết gia, buộc họ phải dấn thân, phải dấn thân kiếm tìm con đường khả dĩ đáp lấp đầy được nỗi khắc khoải đó. Như vậy, ta có thể mạo muội tóm tắt nỗi khắc khoải của họ như là nỗi khắc khoải để sống trọn vẹn ơn gọi làm người.

Hoàn cảnh cuộc đời đã đưa dẫn họ đến với những viễn ảnh khác nhau trong cuộc tìm kiếm này. Augustine tìm thấy câu giải đáp cho nỗi khắc khoải của mình qua cuộc trở về với Triết học; và từ đó dẫn đến cuộc trở về với Thiên Chúa như là cội nguồn duy nhất và là nguồn bình an đích thực. Kierkegaard ý thức về sự thúc đẩy đến từ nỗi âu lo, ưu tư về thân phận tội lỗi, về bản ngã tha hoá của mình, để từ đó vượt bỏ đám đông, dấn thân vào những chọn lựa cá nhân được mở ra trong mọi trạng huống của đời sống hiện sinh, hầu bước vào những lối nẻo tồn tại tốt hơn, và cuối cùng dẫn đến cuộc trở về đích thực với bản ngã bản chất của cá nhân trong cuộc tồn tại gắn liền mối tương quan với Thiên Chúa. Còn Heidegger tìm thấy con đường cho mình qua việc để cho hữu thể mình hiện hữu đúng với phương thức chân thực của nó, hầu cho nguồn mạch triết lý bên trong được khai mở, tức để được hiện hữu cách trọn vẹn theo đúng ơn gọi của mình.

II.      AUGUSTINE: TÌM KIẾM VÀ TRỞ VỀ VỚI TRIẾT HỌC-CON ĐƯỜNG DẪN LỐI TRỞ VỀ VỚI THIÊN CHÚA

Khi đề cập đến thánh Augustine, nhất là qua cuốn Confession, người ta thường nghĩ đến một hối nhân quay về với Chúa từ một cuộc đời sa đoạ; hoặc từ khía cạnh tri thức, ngài thường được nghĩ đến như một con người thông thái, và có công lớn trong việc phát triển nền thần học Ki-tô giáo. Những hình ảnh này không có gì là sai. Tuy nhiên, phía sau của những hình ảnh đó chính là một “Augustine của sự tìm kiếm”. Quả vậy, dường như toàn bộ cuộc đời của Augustine là một hành trình tìm kiếm. Tìm kiếm điều gì? Thưa, tìm kiếm một sự vững chãi vĩnh cửu, một nguồn bình an đích thực, một nguồn cội trọn vẹn của con người. Cuộc tìm kiếm này xuất phát từ nỗi bất an, khắc khoải của Augustine về thân phận con người, một thân phận bị phân tán trong sự đa tạp của thế giới khả giác, bị giằng xé trong chiều kích thời gian, và xa lìa sự hoà điệu vĩnh cửu.[1]

Chính cuộc tìm kiếm của ngài đã thể hiện rõ yếu tính của thân phận hữu hạn của con người. Cuộc tìm kiếm khởi đi một cách đơn độc; và được bắt đầu bằng sự lần mò, dò dẫm trong mù mờ, đa tạp, và phân tán. Vì thế, việc Augustine từng bị lạc lối, bị cuốn vào chính sự đa tạp của cuộc hiện hữu, có lẽ không là một điều gì hết sức quá đáng hay gây ngạc nhiên quá đỗi. Điều quan trọng, và đáng trân trọng, nơi Augustine đó là việc ngài vẫn luôn giữ được tinh thần thao thức và tìm kiếm.

Rốt cuộc, chính Augustine đã cảm nghiệm được rằng, cuộc tìm kiếm của ngài thực ra không đơn độc như ngài vẫn nghĩ, bởi trong hành trình đó vẫn luôn có một “lực đẩy”, một sự thôi thúc, một tình yêu cuốn hút và dẫn dắt, và đó chính là Thiên Chúa-Đấng vẫn luôn đồng hành và dẫn đưa ngài để ngài gặp được con đường đích thực của đời mình. Hơn nữa, chính Thiên Chúa lại là cùng đích của cuộc tìm kiếm đó, vì chính trong Ngài, con người được an nghĩ, được gặp lại chính mình trong một sự hợp nhất trọn vẹn với Đấng là nhất thể, là nguồn của an bình và vĩnh cửu. 

1. Tuổi Trẻ Đam Mê Và Sa Đoạ: Cuộc Tìm Kiếm Sai Lạc Nơi Các Tạo Vật.

Nỗi khắc khoải tìm kiếm sự hơn nữa, tìm một lối tồn tại tròn đầy hơn nữa của Augustine đã biểu lộ từ rất sớm, theo nhiều cách, nhiều cung bậc khác nhau. Quả vậy, ngay từ tuổi thơ ấu mới đến trường, ngài đã cảm thấy chán chường và khổ cực trước việc học. Với một đứa trẻ, điều này không có gì phải ngạc nhiên. Tuy nhiên, điểm đặc biệt nơi Augustine là ngài không chỉ chán chường việc học theo lẽ tự nhiên, mà vì ngài còn cảm thấy được điều thực tế rằng, “người ta bắt tuổi trẻ của con phải chấp nhận như một luật sống tốt đẹp và vâng lời thầy dạy, để được vẻ vang trên đời này và được giỏi giang về khoa ăn nói, sẽ cung cấp cho con danh vọng loài người và của cải giả dối!”[2]

Nhưng những tư tưởng khá tốt lành như vậy không có nhiều nơi con người trẻ tuổi Augustine. Ở một cung bậc khác, chính nỗi khắc khoải của ngài, một khi chưa tìm được hướng nẻo cho nó đi, đã dẫn Augustine đến một đời sống truỵ lạc trong sự tìm kiếm: “lúc đó trong tuổi thanh xuân, con hăng say thoả mãn mọi khoái lạc hạ cấp, và dám để cho mình buông theo mọi thứ tình yêu tăm tối,… Và cái gì làm cho con say mê lúc đó, há chẳng phải là yêu và được yêu hay sao.”[3] Ngài tìm kiếm sự thoả mãn trong khoái lạc của thân xác, trong hư danh trần thế nơi trường học, trong những thú vui phạm tội tập thể, trong những ham mê kịch tuồng, vv.[4]

Nhưng rốt cuộc, ngài chẳng tìm thấy được một sự thoả mãn đích thực từ những đam mê truỵ lạc kia, vì ngài nhận thấy rằng, tất cả vẫn chỉ là những hư ảo, những đa tạp và phù du: “Con tìm kiếm sự vui thú không chán nản. Nhưng ở đâu con có thể tìm thấy sự ấy?”[5] 

2. Trở Về Với Triết Học: Con Đường Dẫn Đến Cuộc Trở Về Với Thiên Chúa

Cuộc trở về thứ nhất của Augustine chính là trở về với triết học. Hay nói đúng hơn, lối nẻo đầu tiên mà Augustine gặp được trong hành trình khắc khoải của mình chính là lối nẻo triết học. Khởi đầu của cuộc trở về này chính là sự kiện Augustine bắt gặp một nguồn suối tươi mới cho tâm hồn mình từ lời mời gọi dấn mình vào minh triết trong tác phẩm Hortensius của Cicero: “Lạy Chúa, nó làm cho nguyện vọng và ước muốn của con ra khác hẳn. Bất thần, mọi hy vọng hư ảo của con trở nên vô giá trị và với một lòng sốt sắng lạ lùng, con ước ao sự khôn ngoan bất tử và con bắt đầu trỗi dậy để trở lại với Chúa….Con khao khát dường nào, lạy Chúa, con khao khát từ bỏ các sự trần gian để bay lên với Chúa…nó kích thích con, thúc đẩy con, thiêu đốt con phải yêu mến, tìm tòi, không phải học thuyết này hay môn phái kia, mà chính là sự khôn ngoan.”[6]

            Sự thúc đẩy tìm kiếm khôn ngoan trên hành trình mới này đã đưa Augustine “xe duyên” với chủ thuyết Mani. Nhưng cuộc tình này chỉ kéo dài được 9 năm, vì chủ thuyết này chưa làm thoả mãn được nỗi khắc khoải của ngài: một thứ thần linh quá duy vật, và một mối phân ly nhị nguyên trong Sự Thiện Tuyệt Đối của Thiên Chúa làm sao có thể là nguồn cội tĩnh lặng, là chốn an bình vĩnh cửu cho Augustine được!

            Tuy nhiên, vẫn là mối thôi thúc triết học đã đưa dẫn Augustine tìm gặp được lối nẻo cho niềm khắc khoải của mình, đó là con đường vừa của Kinh Thánh vừa của triết. Con đường này dẫn ngài trở về với Thiên Chúa, Đấng là Nhất Thể, là cội nguồn của mọi sự thiện hảo.[7] Nơi triết học Plato, ngài bắt gặp một khẳng định về một nguyên lý thần linh duy nhất, một hữu thể sung mãn, vĩnh hằng, cội nguồn của mọi hữu thể; và hữu thể này cũng chính là Sự Thiện Tối Cao Tuyệt Đối.[8] Có lẽ không một nỗi vui mừng nào có thể diễn tả được cuộc gặp gỡ này. Quả thực, ngài như một người sắp chết khát trong sa mạc gặp được một ốc đảo nước trong lành, bởi vì chính hữu thể thần linh đó là Đấng khoả lấp được những gì ngài đang tìm kiếm trong khắc khoải. Nhưng điều quan trọng hơn nữa là Augustine đã không tìm gặp nguồn tư tưởng này như một mớ lý thuyết suông, mà thực sự ngài lại tìm thấy sự một sự hoà điệu và tương hợp trong căn bản giữa tư tưởng này với những gì được mạc khải trong Kinh Thánh của Ki-tô giáo. Hơn nữa, chính ngài cũng đã có những trải nghiệm, những kinh nghiệm về một Thiên Chúa như thế trong chính cuộc đời mình, trong chính hành trình tìm kiếm của mình.

            Có lẽ viễn ảnh trong việc thể hiện nỗi khắc khoải của Augustine đã được tóm tắt rất cô đọng trong những lời đầu tiên và cuối cùng của cuốn Confession. Thực vậy, mở đầu cuốn sách, Augustine đã tình tự với Chúa: “Lạy Chúa, vì Chúa đã tạo dựng chúng con cho Chúa, nên tâm hồn chúng con áy náy không ngừng, cho tới khi được nghỉ yên trong Chúa.” (Confession I, 1). Và cuối cùng, nỗi khắc khoải này được diễn giải trọn vẹn qua lời kinh nguyện cuối cùng của thánh Augustine trong Confession: “Lạy Chúa Trời con, xin ban bình an cho chúng con, vì Chúa đã ban mọi sự cho chúng con … sau khi chúng con đã làm được những công việc rất tốt đẹp, chúng con cũng sẽ được nghỉ yên trong Chúa, vào ngày thứ của cuộc đời vĩnh cửu, nghỉ ngơi trong nơi thánh thiện vô cùng.”[9]

 III.      KIERKEGAARD: KHẮC KHOẢI VỀ THÂN PHẬN TỘI LỖI THÔI THÚC CÁ NHÂN TRỞ VỀ VỚI BẢN NGÃ ĐÍCH THỰC TRONG TƯƠNG QUAN VỚI THIÊN CHU

Kierkegaard vốn được mệnh danh là cha đẻ của phong trào Triết học Hiện sinh. Vì thế, có lẽ tư tưởng của ông không thể nào không chịu ảnh hưởng từ bối cảnh cuộc sống của mình. Thực vậy, Kierkegaard sinh năm 1813, trong một gia đình giàu có tại Copenhahen, Đan Mạch. Ông sớm có cảm nhận rằng, đây là một thời đại “của sự phân hoá, của suy sụp,” hay “thời tan rã về mặt luân lý”. Ông cho rằng, điều tồi tệ của thời hiện đại chính là cái nhìn không cảm xúc của nó về thế giới; một thời đại, với những quy ước được định hướng theo đẳng thức toán học, không có lòng thương cảm. Nói cách khác, ông đả kích chủ trương hội nhập theo trào lưu chung, vì chủ trương này đã đồng hoá mỗi cá nhân vào một cộng đồng.

Là một tín hữu Tin Lành sung đạo, Kierkegaard cũng thao thức nhiều về tình trạng sống đạo của các Ki-tô hữu của thời đại mình, thể hiện nơi người dân Copenhahen. Theo ông, con người của thời đại này đã sống xa lìa với nếp sống của các Ki-tô hữu sơ khai, xa lìa tinh thần của Kinh Thánh. Cụ thể, ông chê trách kiểu “giữ đạo” hình thức theo đám đông: đi lễ, tham dự các nghi thức,… như một cái máy theo tập thể, thay vì dấn thân để “sống đạo” theo chiều kích cá nhân. Ông cũng chỉ trích hang Giáo sỹ, đặc biệt qua nhân vật điển hình là Giám mục Jacob P. Mynster, người mà Kierkegaard minh hoạ: một người thời cơ, ham mê thế gian, một chính khách tôn giáo, vui thú với lý trí thế trần. Cuối cùng, ông lên án cả nền thần học, vì cho rằng nền thần học này đã biến một Thiên Chúa chủ thể, là Chúa tể vũ trụ, trở thành một khách thể của lý trí con người.

Mặt khác, về mặt tư tưởng, đây là thời đại mà triết học của Hegel đang chiếm thế thượng phong. Nhưng Kierkegaard đã phê phán kịch liệt tư tưởng của Hegel. Ông cho rằng triết học Hegel làm sai lạc nhận thức của con người về thực tại, vì nó chuyển hướng chú ý khỏi cá nhân cụ thể để đến với các khái niệm phổ biến. Nó mời gọi các cá nhân suy tưởng thay vì tồn tại, tức không đi vào những quyết định dấn thân mang tính cá vị. Nói cách khác, họ không tồn tại, vì họ chỉ như những khán giả thay vì những diễn viên.[10]

Tất cả những yếu tố trên tạo nên điều mà Kierkegaard gọi là tình trạng “sống mà không sống”, một tình trạng trốn tránh trách nhiệm với chính cuộc hiện hữu của mình, một tình trạng đánh mất bản ngã của cuộc tồn tại trong dòng chảy của đám đông. Vì thế, như một lời kêu gọi, trong Tái Bút (Postscript), Kierkegaard đặt ra một câu hỏi và cũng là nỗi ưu tư của ông: “tồn tại có nghĩa là gì?… là một con người có nghĩa là gì?” Hay nói rõ hơn, trở thành một bản ngã, một nhân vị, một cá nhân cụ thể có nghĩa là gì?[11] 

1. Thân Phận Tội Lỗi Của Con Người Và Nỗi Khắc Khoải Phục Hồi Bản Ngã

Dường như Kierkegaard đã tìm ra lối nẻo để trả lời cho thao thức đó qua kinh nghiệm khắc khoải về tội lỗi của thân phụ ông. Quả vậy, Michael Pedersen Kierkegaard – thân phụ của Soren- là người sùng đạo, sống theo nội tâm, có tâm hồn âu sầu, lo âu, và luôn khắc khoải về thân phận tội lỗi của mình. Dường như ông luôn bị ám ảnh về những tội lỗi thời trẻ của mình, đặc biệt là tội quan hệ tình dục ngoài hôn nhân với Ane – người sau này trở thành vợ ông và là mẹ của Soren. Ông thậm chí tin rằng, những tội lỗi này đã để lại hậu quả là một lời nguyền rằng tất cả con cái ông sẽ phải chết trước tuổi 33. Vì thế, sau này ông sống như một hối nhân, một người tìm cách quay về với Chúa. Đời sống khắc khoải này của ông đã ảnh hưởng sâu đậm đến Soren Kierkegaard. Nhìn về sự lo âu của cha, của bao người xung quanh, và chính từ kinh nghiệm của mình, Soren đã khám phá ra nỗi lo âu, chán ngán đó như một điều thuộc về căn tính của con người, một hữu thể mang nơi mình thân phận tội lỗi. Nhưng đồng thời, nó lại giúp ông ý thức về sự thúc đẩy đến từ nỗi khắc khoải đó, cũng như có được ý niệm về tội nguyên tổ.

Kinh nghiệm đó dẫn Soren Kierkegaard đi đến nhận định rằng, chính tội lỗi là nhân tố căn bản định hình khuynh hướng tâm linh và đạo đức của con người. Điều quan trọng ở đây là có một nỗi lo âu nội tại của mỗi cá nhân về thân phận của mình. Chính nối lo âu đó thức tỉnh anh để nhận ra tình trạng tha hoá bản ngã của mình; để anh ý thức về những khả năng tồn tại khác, trong đó anh có thể hiện hữu đúng với bản ngã bản chất hơn. Là một người thấm đẫm tinh thần tôn giáo, nên Kierkegaard luôn nhìn nhận về con người theo quan niệm Ki-tô giáo, tức ông cho rằng bản ngã bản chất của con người hệ tại nơi mối quan hệ với Thiên Chúa. Vì thế, ông giải thích rằng, nỗi lo âu trên chính là hậu quả của việc xa rời Thiên Chúa; và chính nó trở thành một lời mời gọi, trở thành lực đẩy cho một chuyển động biện chứng đưa ta trở về với bản ngã đích thực của chính mình trong tương quan với Thiên Chúa qua hành vi dấn thân của cá nhân vào những chọn lựa trước mọi trạng huống mở ra trong cuộc hiện hữu hiện sinh.

Cuộc dấn thân này không lệ thuộc vào những tri thức phổ quát. Thực vậy, mặc dù thừa nhận rằng, có một số vấn đề có thể được giải quyết bằng toán học, khoa học, hoặc đạo đức học và siêu hình học, nhưng những tri thức tổng quát và chung chung đó không thể giải quyết triệt để đời sống của con người, vì về cơ bản, đời sống đó có những đòi buộc cho mỗi cá nhân cụ thể, và đòi buộc mỗi cá nhân phải có những chọn lựa và quyết định cụ thể. Nói cách khác, dù một người đã có nhận thức, họ cũng vẫn còn trong tình huống phải làm một quyết định. Hệ thống tri thức của triết học hay khoa học sẽ là vô ích nếu như chúng không quay sự chú ý về lại với cá nhân tron những trạng huống hiện sinh. Vì thế, để trở nên một nhân vị hoàn toàn trưởng thành, người ta không thể dựa vào tri thức như quan điểm của Hegel và Heiberg, mà chỉ có thể dựa vào ý chí, trong nỗ lực và trách nhiệm lớn lao trước mặt Thiên Chúa.[12] 

2. Ba Giai Đoạn Của Đời Sống: Tiến Trình Trở Về Với Bản Ngã Thực Trong Thiên Chúa[13]

Lối nẻo trở về như trên, theo Kierkegaard, được hình thành qua ba giai đoạn, hay đúng hơn là ba bình diện, của cuộc sống: thẩm mỹ, đạo đức, và tôn giáo.

Ở bình diện thẩm mỹ, cá nhân bị chi phối bởi các giác quan, nên cơ bản sẽ hành động (dấn thân) theo bản năng và cảm xúc, theo thị hiếu riêng. Vì vậy, cá nhân có khuynh hướng chống lại những ràng buộc đến từ bên ngoài, những gì gây cản trở cho tự do chọn lựa rộng lớn của họ. Như thế, ở bình diện này, cá nhân được thừa nhận là tồn tại theo nghĩa rằng họ có dấn thân theo sở thích bản năng của họ. Tuy nhiên, họ vẫn có thể cảm nghiệm rằng, một đời sống tròn đầy hơn không thể chỉ dừng lại ở bình diện cảm xúc bản năng. Vì thế, họ khắc khoải về một tình trạng hiện hữu khác. Để minh hoạ cho điều này, Kierkegaard đã lấy ví dụ về Adam và Eva. Ông phân tích rằng, khi Thiên Chúa ra lệnh cấm rằng, “ngươi chỉ không được ăn trái của cây biết điều lành điều dữ… nếu không ngươi sẽ chết”, thì lý trí Adam thực sự không thể hiểu được những lời này. Tuy nhiên, lệnh cấm này đã lôi kéo ông vào một nỗi khắc khoải, vì nó mở ra hay thức tỉnh ông về việc có những “khả thể có thể – possibility of being able” khác, hay những khả năng hiện hữu trong cái ngã khác.

Cao hơn bình diện thứ nhất chính là giai đoạn đạo đức. Trong giai đoạn này, con người đạo đức nhận biết và chấp nhận những quy tắc, luật lệ đạo đức mà lý trí đưa ra. Những quy tắc này mang tính mẫu mực, nhất quán và phổ quát. Tuy nhiên, ngay khi dấn thân vào những chọn lựa thuộc về đạo đức, thì dường như con người vẫn nhận ra những giới hạn của mình. Cụ thể, họ vẫn cảm thấy những lúc mình cố tình vi phạm luật đạo đức; hay nói đúng hơn, con người thấy rằng mình bị giới hạn và không thể chu toàn lề luật của lý trí. Vì thế, khi ý thức về giới hạn của mình như là hậu quả của việc xa lìa Thiên Chúa, họ ưu tư về một lối tồn tại nào đích thực hơn, trọn vẹn hơn. Ưu tư này là chìa khoá để họ có thể dấn mình vào giai đoạn mới.

Giai đoạn ba được gọi là giai đoạn tôn giáo. Để chuyển qua được giai đoạn này, cá nhân phải làm một “cú nhảy”. Sở dĩ gọi bước chuyển này là một “cú nhảy” bởi vì đây là một bước chuyển đặc biệt. Nếu như chuyển động từ bình diện thẩm mỹ sang đạo đức đòi chọn lựa và quyết tâm của ý chí để được bước vào sự hiện diện của lý trí, thì từ bình diện đạo đức sang tôn giáo lại đưa ta vào sự hiện diện của Thiên Chúa, một vị Thiên Chúa vượt lên mọi miêu tả của lý trí, vì Ngài là chủ thể chứ không là khách thể. Vì thế, chọn lựa trong giai đoạn này không là một quyết định thuần lý, nhưng là một quyết định của đức tin. Quyết định này đòi phải vượt qua lý trí để vươn đến sự huyền nhiệm; đồng thời quyết định này luôn kéo theo một sự giằng co đến từ sự nghi ngờ của lý trí. Vì thế, để có được “cú nhảy” này, cá nhân phải “liều lĩnh”, phải từ bỏ triệt để, phải chấp nhận dấn mình vào trong những chọn lựa “đau thương” mà lý trí cho là mù quáng.[14]

Gương mẫu cho giai đoạn này là cuộc dấn thân trong đức tin của tổ phụ Abraham. Trong Fear and Trembling, Kierkegaard (mạo danh là Johannes de Silentio) đã minh hoạ lại Abraham như một “hiệp sỹ đức tin” trong cuộc đối diện với mệnh lệnh thánh của Thiên Chúa. Đây thực sự là một chọn lựa kinh hoàng. Một chọn lựa không chỉ đòi buộc ông từ bỏ điều quý giá nhất của mình là đứa con yêu dấu, mà còn là một chọn lựa đi ngược lại hay từ bỏ cả một dân tộc (vì Isaac là lời hứa cho một dân tộc). Hơn nữa, chọn lựa này còn đi ngược lại cả quy luật luân lý, đạo đức của lý trí, vì dưới mắt con người, ông trở thành kẻ giết hại con mình. Như thế, lựa chọn đến với Thiên Chúa thực sự mang tính “đau thương” với con người; và tương quan với Thiên Chúa trong đức tin thì vượt lên, hay đúng hơn là thách thức mọi khả năng của lý trí.[15]

Nhưng chính thông qua sự dấn thân này mà ta thực sự sống mối tương quan với Thiên Chúa. Chính cuộc tồn tại này khiến ta được trao lại tất cả, được gặp lại chính mình, được trở về với bản ngã đích thực của mình. Đây cũng chính là ân huệ mà Abraham được lãnh nhận: chính ngay khi ông từ bỏ tất cả, ngay khi ông dấn thân trong đức tin, ông được trao lại tất cả: được lại chính người con yêu dấu của mình, và được sống đúng nhân vị và ơn gọi trong tình thân mật với Thiên Chúa như một ngừơi bạn của Người. Lối nẻo này thật chẳng khác gì tinh thần và cuộc sống huyền nhiệm của thánh Phan-xi-cô At-xi-zi: “…vì chính khi hiến thân, là khi được nhận lãnh; chính lúc quyên mình là lúc gặp lại bản than.”[16]

IV.      HEIDEGGER: ĐẢM NHẬN TÍNH HỮU HẠN-CON ĐƯỜNG NHẬP CUỘC THAO TÁC TRIẾT LÝ ĐỂ TRỞ VỀ VỚI PHƯƠNG THỨC HIỆN HỮU CHÂN THỰC

Tư tưởng của mọi con người đều ít nhiều chịu ảnh hưởng từ bối cảnh cuộc sống của mình. Có lẽ Heidegger cũng không là ngoại lệ. Thực vậy, trong bối cảnh khủng hoảng sau Thế Chiến I, trong phạm vi triết học, người ta đã chuyển những quan tâm về tri thức luận trước đó sang những câu hỏi về ý nghĩa cuộc sống, về định hướng của cuộc hiện hữu con người. Đó chính là khởi đầu cho một phong trào mới của triết học: phong trào suy tư về hiện hữu nhân sinh, hay còn được gọi là Triết Hiện sinh, mà cha đẻ của nó chính là Kierkegaard.[17] Như thế, ưu tư của triết học giai đoạn này chính là ưu tư về thân phận con người. Điều này có lẽ đã ảnh hưởng lên tư tưởng của Heidegger, ít nhất theo nghĩa nó là khởi điểm cho mối băn khoăn, khắc khoải của ông.[18] 

1. Điểm Khởi: Ưu Tư Về Thân Phận Con Người – Tính Hữu Hạn Của Hữu Thể Con Người

Con người là gì? Là một thành quả lỡ làng? Hay một huyền nhiệm? Nếu như những triết gia đi trước đã nêu lên câu hỏi này thì Heidegger vẫn lặp lại nó. Tuy nhiên, Heidegger đã đi xa hơn họ khi đặt thêm câu hỏi về chính sự hiện hữu của con người: hiện hữu có nghĩa là gì? Đâu là yếu tính của hiện hữu? Thế giới là gì với con người; và con người là gì của thế giới? Đó là những câu hỏi khiến Heidegger phải băn khoăn.[19] Có lẽ Heidegger đã có được một kinh nghiệm giằng co trong nội tâm. Một mặt ông cảm thấy xao xuyến về cái yếu tính mù mờ và khiếm khuyết của cuộc hiện hữu mình: nó vừa như bếp bênh, vừa chưa là trọn vẹn. Hay nói cách khác, con người ưu tư về chính mình theo nghĩa hữu thể luận. Nhưng mặt khác, ông vẫn cảm thấy có một thúc đẩy, một lực lôi kéo nội tại, thôi thúc con người hướng về một lối nẻo nào đó của sự trọn vẹn, trào tràn. Như thế, hữu thể của ta là hữu thể bị thôi thúc; một hữu thể chưa là hữu thể, chưa trở thành ngôi vị. Nhưng tự yếu tính, hữu thể đó lại có một mối băn khoăn gắn liền với tình trạng “chưa trở thành”, gắn liền với thân phận của mình; và mối băn khoăn đó chính là tính hữu hạn của con người.

Vì thế, tính hữu hạn này lại chính là một đặc tính cao quý, loại biệt của con người. Nếu muốn trở nên là chính mình, con người buộc phải đảm nhận lấy tính hữu hạn này, nghĩa là phải dấn bước vào mối băn khoăn, khắc khoải đó. Heidegger viết rằng, nếu có cuộc dấn thân này đúng nghĩa, con người sẽ càng ngày càng trở nên đơn độc. Nhưng chính trong “tư thế cô lập” đó mà con người đạt được mối liên hệ thân cận nhất với cốt lõi của mỗi sự việc, của những điều hiện diện, tức thân cận với thế giới; hay nói cách khác, con người được hiện hữu trong phương thức, trong tư thế như nó phải có.

Như vậy, nếu không nhập cuộc vào mối ưu tư về chính mình, thì không xứng là con người. Tuy nhiên, vấn đề đặt ra ở đây là phải nhập cuộc theo lối nẻo nào? 

2. Thao tác triết lý như là biến cố nền tảng của Dasein – vấn đề thức tỉnh âm giai nền

Có lẽ Heidegger là người đã rất ý thức về tinh thần triết lý đích thực của thời Thượng Cổ. Thực vậy, ông tỏ ra rất khó chịu, thậm chí gay gắt với những người vẫn nhận mình là triết gia trong khi không thực hiện thao tác triết lý: “thao tác triết lý rất hiếm khi hoặc không bao giờ có được nơi những người bận bịu trong triết học nhưng lại chẳng bao giờ thực hành triết lý.”[20] Khó chịu với những thứ triết học thể Danh từ đương thời và tinh thần “chiếm giữ chân lý” của khoa học hiện đại, Heidegger đã phải nhấn mạnh rằng, triết học không là một thứ sinh hoạt tầm phào, không là một thứ sản phẩm của suy tư về xã hội hay văn hoá; triết học không phải là thứ gì đó có thể nắm bắt được, hay là thứ gì đó chung chung có thể ấn định bằng những lối nẻo quanh co. Triết học ở bên trong mỗi con người; là điều gì đó mang tính trọn vẹn và tột bậc.[21]

Khi hình dung con người hiện hữu trong sự cận kề, trọn vẹn với thế giới, tức hiện hữu trong khung trời nguyên hữu – Dasein – dường như Heidegger đã liên kết hình dung này với yếu tính triết học, và nhận ra rằng, chính qua triết học, hay đúng hơn là qua tính trọn vẹn và tột bậc của nó mà con người có thể thi thố cuộc tranh luận và đối thoại của mình để chạm thấu cách trọn vẹn và triệt để, tức để hiện hữu theo đúng ơn gọi của mình. Vì thế, ông kết luận rằng chân lý triết học bắt nguồn từ chính số phận của Dasein: “thao tác triết lý là điều gì đó vượt lên mọi sự nắm giữ, và nó thiết lập biến cố nền tảng của Dasein.”[22] Nói cách khác, thao tác triết lý thấm đẫm toàn bộ Dasein, hay đúng hơn là phương thức nền tảng của Dasein; và thông qua nó, Dasein được trở nên như nó là: “…it is philosophy which lets Dasein first become what it can be.” Heidegger thậm chí còn nhấn mạnh điều này bằng cách trích lại lời của Plato lẫn Hegel với nội dung: khác biệt giữa một người thao tác triết lý và một người không thao tác triết lý, đó chính là khác biệt giữa hai tình trạng thức và ngủ.[23]

Như vậy, Heidegger đã tìm ra được lối nẻo cho cuộc dấn thân vào nỗi ưu tư của mình, đó là con đường thao tác triết lý. Tuy nhiên, vấn đề chưa dừng lại ở đó, vì phải làm sao để có thể thao tác triết lý? Quả vậy, triết lý không là điều gì đó ở ngoài Dasein, nên nó không là thứ gì đó để ta có thể nắm bắt. Vì vậy, muốn thao tác triết lý, ta không thể ở trong tư thế của chủ thể nắm giữ, mà chỉ có thể thao tác triết học trong một vị thế bị động. Hay nói cách khác, thao tác triết lý chỉ có thể thực thi khi ta trải mình ra trước một vén mở, một cống hiến nội tại nào đó được thúc đẩy bên trong mình. Trong ý nghĩa đó mà Heidegger cảm thấy đồng cảm với cái định nghĩa “kỳ khôi” về triết học của Novalis: “Triết học là một nỗi niềm hoài hương, hay một nỗi nhớ nhà; một điều nào đó thôi thúc con người phải ở tại nhà mình bất cứ nơi đâu.”[24] Heidegger thêm rằng, sở dĩ cái thôi thúc nội tại đó có thể chộp giữ lấy ta, lay chuyển và thúc đẩy ta ở tại “nhà mình” là vì đã có “âm giai nền-stimmung” ở trạng thái thức tỉnh. Vì vậy, vấn đề bây giờ lại trở thành: âm giai nền thực sự là gì; làm sao thức tỉnh nó? và thức tỉnh âm giai nền nào? Phận vụ thức tỉnh âm giai nền này trở thành phận vụ cơ bản của thao tác triết học.

Âm giai nền là điều gì đó thuộc về hữu thể con người, ở bên trong con người. Âm giai nền đã có sẵn đó, nhưng nó cũng vừa không có đó. Chính vì nó vừa có đó, vừa không có đó mà nó cần phải được thức tỉnh. Tuy nhiên, âm giai nền lại không phải là những hiện tượng tâm linh và những trạng thái tâm lý. Nó cũng không phải là một tại thể để ta có thể nắm bắt, ghi nhận. Thậm chí, người ta còn phải từ chối ghi nhận ngay cả khi nó có thể được ghi nhận, vì nếu ghi nhận thì lập tức nó biến mất. Vì thế, muốn âm giai nền được thức tỉnh, thì ta không được đặt vấn đề về nó. Nói cách khác, thức tỉnh âm giai nền ở đây phải hiểu theo nghĩa: nó là thế nào thì cứ để nó thế ấy.

Nếu như âm giai nền không cho phép ta ghi nhận về nó, thì ta có thể nhập cuộc theo hướng nào? Có lẽ cách tốt nhất là nhìn về phương cách hiện hữu nền tảng của Dasein. Thực vậy, Heidegger lưu ý rằng, âm giai nền chỉ là âm giai nền thật sự nếu nó gắn với thể thức hiện hữu cá biệt của Dasein. Hơn nữa, cách thức “cứ để nó thế ấy” trong việc thức tỉnh âm giai nền như đã nói ở trên không có nghĩa là “để mặc”, nhưng phải hiểu theo nghĩa “bị động trong sự chủ động,” nghĩa là đòi ta phải ở trong tình trạng nhập cuộc. Vì thế, chúng ta phải tìm về những phương thức hiện hữu của Dasein, bắt nguồn từ cái thể thức “hiện hữu xa vắng” loại biệt của nó do phẩm tính lo ra, để dấn thân vào phương thức hay tư thế hiện hữu chân thực đó. Hay nói cách khác, nghĩa vụ của ta chính là việc phải thể hiện Dasein của mình, để được tìm gặp chính mình, hay đúng hơn là để trở nên chính mình.[25] 

3. Trở Về Với Tư Cách Hiện Hữu Chân Thực Của Con Người: Hiện Hữu Mở Ra Của Dasein Trong Khung Trời Nguyên Hữu

Như thế, ta đã tìm ra lối nẻo cho mình. Tuy nhiên, chúng ta phải hiểu việc tìm gặp lại chính mình hay “hoài hương” ở đây theo nghĩa nào? Phải chăng là trở về hoàn toàn với cội nguồn, với tình trạng nguyên vẹn của buổi ban sơ? Chắc hẳn không chỉ là vậy. Thực ra, Heidegger đã sử dụng từ ngữ Dasein để gọi tên con người trong khung trời nguyên hữu. Nhưng Dasein chưa là một hữu thể “thành toàn”. Dasein chưa là một ngôi vị, mà chỉ là hữu thể đang trên đà trở hành ngôi vị. Như thế, Dasein được “thảy ra” đó; được ban tặng tất cả mọi tại thể hiện hữu trong thế giới của mình. Vì thế, chính Dasein là hữu thể được trao sứ mạng. Sứ mạng đó là tiến tới sự hiện hữu trọn vẹn. Hay nói cách khác, “hoài hương” ở đây không phải là một hành trình quay lui, nhưng là một hành trình tiến tới. Quê hương không phải là khung trời phía sau, mà là khung trời đang mở ra trong hiện tại. Đó chính là lời mời gọi hiện hữu sao cho trọn vẹn vào mọi thời khắc ngay trong tình trạng “khiếm khuyết” của mình.

Dasein thực thi lời mời gọi này bằng chính phương cách hiện hữu của nó: hiện hữu mở ra. Thực vậy, Dasein sống sự khiếm diện của mình tức là sống trong tư cách không phải là một chủ thể. Chủ thể thì nắm giữ, phán xét những chân lý; chiếm hữu những tại thể xung quanh mình. Còn Dasein hiện hữu trong phương cách ra khỏi chính mình, và mở ra với thế giới, như là một yếu tính của mình. Phương cách này thể hiện rõ qua ba yếu tố căn bản: yếu tố khám phá, yếu tố hiện hữu kề cận, và yếu tố hiện hữu với.

Thực vậy, qua biến cố sinh hạ, Dasein được “ném tung vào thế giới” và hiện hữu có đó. Nhưng mọi tại thể xung quanh, hay thế giới, luôn là những gì của Dasein, cho Dasein và vì Dasein. Mọi sự được cống hiến, được trao tặng cho Dasein. Trong thế giới này, mọi hiện thực đều tự mình thông đạt chính mình. Vì thế, việc khám phá hay tìm gặp chân lý không phải là một nỗ lực nắm bắt, nhưng là trải mình ra với sự cống hiến của thực tại trong một “kinh nghiệm cơ bản”. Sở dĩ có thể trải mình ra được như thế là do Dasein có phương cách hiện hữu mang chiều kích yếu tính trong tương quan với các tại thể ngang tầm bàn tay: hiện hữu kề cận. Các tại thể này vốn mang chân lý bất thoái, nghĩa là chúng tự tỏ lộ và không thể thối lui sự tỏ lộ của mình. Vì thế, phương cách hiện hữu này của Dasein có nghĩa là “làm cho chính mình nên thích ứng với các sự vật, để cho chúng có như thế nào thì tỏ lộ ra như thế ấy.”[26]

Cùng với “hiện hữu kề cận”, phương thức “hiện hữu với nhau” trong tương quan với các Dasein khác cấu thành nên yếu tính của Dasein. Ngay từ đầu, Dasein đã mang nơi mình tha thể tính; và chính mối quan hệ với tha nhân tạo nên tại ngã tính. Hay nói cách khác, tha thể tính nằm ngay giữa long tại ngã tính. Như vậy, có thể nói rằng, tự yếu tính, Dasein là một hữu thể mang chiều kích cộng đồng.[27] Vì thế, trong tương quan với nhau, các Dasein hiện hữu theo phương thức “hiện hữu với”. Đây chính là phương thức hiện hữu “mở ra với nhau”, và cùng dự phần, chung chia và san sẻ chân lý cho nhau trong chiều kích “liên chủ thể”-một lối hiện hữu “cộng sản” triệt để!

Mặt khác, hiện hữu mở ra còn được thể hiện nơi chiều kích tỏ lộ của Dasein với tư cách là Dasein. Và đây cũng là điều kiện để có thể thực thi hai thể thức hiện hữu yếu tính của Dasein nói trên. Dasein tiên vàn phải luôn luôn hướng mở trước hiện hữu. Còn ngược lại, nếu khép kín rồi mở ra như con ốc sên hay giới hạn sự mở ra như một ống nối thông tin, thì Dasein không còn là Dasein nữa, vì không còn hiện hữu theo đúng căn tính của mình.[28] Lối hiện hữu ‘khép-mở’ như thế chính là tư thế hiện hữu của một người tự xác định mình như một bản ngã có đó cách khách quan, một bản ngã thường tồn bất biến, đứng đối lập với thế giới và tha nhân, người đó rơi vào cái mà Heidegger gọi là “chủ nghĩa duy kỷ khốn cùng” (miserable egotism).[29] Cuộc hiện hữu che dấu chân lý về thế giới, về tha nhân, và về chính mình như thế là một hiện hữu phi chân. Vì thế, hiện hữu mở ra chính là phương cách hiện hữu chân thực, tròn đầy của Dasein.

Tính chân thực và tròn đầy của hiện hữu mở ra ở đây còn được hiểu là khả năng siêu vượt của Dasein. Quả vậy, sự mở ra, khai tỏ của Dasein không chỉ hướng tới thế giới, mà còn đồng thời hướng tới chính hiện hữu của mình, tức khai mở chính Dasein cho chính Dasein. Việc khai mở chính mình này hệ ở chỗ Dasein có khả năng dự phóng các khả năng khả hữu cho chính mình. Cần nhắc lại rằng, Dasein chưa là một ngôi vị. Nhưng chính sự thiếu hụt đó lại là nền tảng cho siêu việt tính của Dasein. Tính chất siêu việt này chính là sự vươn xa về phía trước, vượt quá chính mình, trở thành cái gì đó khác với tình trạng hiện thời còn bất định của nó.

Tóm lại, thể thức hiện hữu chân thực của Dasein là khai mở, là vượt lên. Trở về với lối nẻo hiện hữu này chính là con đường đưa ta tìm gặp chính mình. Mặt khác, cũng chỉ khi chọn chính mình và đạt được chính mình thì Dasein mới hiện hữu cách chân thực. 

V.      PHẢI CHĂNG NỖI KHẮC KHOẢI MANG TÍNH HỮU THỂ LUẬN CỦA BA TRIẾT GIA TRÊN CŨNG CHUNG CHIA CÙNG MỘT TINH THẦN TRIẾT HỌC CỦA THỜI THƯỢNG CỔ?

Phải chăng nỗi khắc khoải và những hành trình tìm kiếm những lối nẻo khả dĩ lấp đầy nó của Augustine, Kierkegaard và Heidegger cũng hiện diện nơi tinh thần của Parmenide, Heraclite, Socrates, Platon, Aristotle, Plotin,….?[30]

Có lẽ qua những gì vừa trình bày về những viễn ảnh khác nhau trong việc nỗ lực tìm kiếm lối nẻo cho cùng một khắc khoải chung nơi ba triết gia trên, ta thấy thấp thoáng tinh thần triết học của thời Thượng Cổ, đặc biệt thể hiện qua hai yếu tố: sự dấn thân để sống sao cho trọn vẹn cuộc hiện hữu, và tinh thần giúp người khác sống triết học.

Quả vậy, hầu như tất cả các triết gia thời Thượng Cổ đều có chung một tinh thần và quan điểm: triết học không phải là lý thuyết suông, nhưng triết học chỉ có được nếu nó được thao tác, được sống. Sống triết lý có nghĩa là cố công gắng sức để suy nghĩ và sống theo đúng chuẩn đích của minh triết; hay nói cách khác, là nỗ lực tìm kiếm, cố gắng bước đi, tiến tới, không đạt thấu thì ít ra là cũng gần chạm tới trạng thái minh triết. Tinh thần đó được quảng diễn: sống minh triết là nhìn nhận sự việc cho đúng, nhìn nhận vũ trụ cho đúng như nó xuất hiện, và sống sao cho tương ứng với phương cách nhìn nhận ấy.[31] Chính tinh thần chung này được thể hiện qua việc họ dấn thân thao tác triết học qua đời sống thường nhật và bằng đời sống thường nhật.

Nếu như phần lớn các triết gia của thời Trung Cổ và thời Hiện Đại đã không còn đi theo tinh thần cội nguồn nói trên, thì cả Augustine, Kierkegaard, và Heidegger đã đi ngược lại dòng chảy của thời đại mình. Thực vậy, cả ba đã nỗ lực dấn mình vào cuộc tìm kiếm con đường khả dĩ có thể dẫn đến việc lấp đầy nỗi khắc khoải: phải sống sao cho tròn đầy, trọn vẹn cuộc hiện hữu của mình; sống sao cho đúng và cho xứng với ơn gọi làm người của mình.

Điểm chung thứ hai chính là tinh thần giúp người khác sống triết học. Thực ra, điểm chung này sở dĩ có được là do các triết gia Thượng Cổ cũng như ba triết gia nói trên đều có chung quan điểm: triết học không thuộc về riêng ai; tất cả mọi người đều ẩn chứa triết học trong chính mình. Vì thế, vấn đề không phải là làm thể nào để đưa người khác tiếp cận với triết học, nhưng là làm thế nào giúp họ khai thong triết học trong chính mình. Nếu như Socrates trở nên gương mẫu trong thời Thượng Cổ đối với việc khai thong này khi ông tự nhận rằng mình có sứ mạng giúp đỡ dân thành Athene sống triết lý qua phương pháp “Hộ Sản”, thì Heidegger cũng trở nên được chú ý trong thời hiện đại khi đưa ra lời mời gọi người quay lại với phương thế hiện hữu đích thực của mình, để cho âm giai nền được thức tỉnh hầu con người có thể thao tác triết lý, tức hiện hữu cách tròn đầy trong khung trời nguyên hữu của mình. Mặt khác, dù Heidegger rất ít khi nói về hiện sinh, nhưng ông luôn nhấn mạnh rằng những mệnh đề có tính nguyên hữu hay hữu thể luận phải tìm thấy sự xác chuẩn nơi cuộc sống hiện sinh.[32] Tương tự như thế, sau khi khám phá ra lối nẻo về với triết học, về với Thiên Chúa, Augustine gần như đã hiến toàn bộ sức lực và khả năng để nối kết những nét tương đồng giữa triết lý Hy Lạp và chân lý mạc khải của Ki-tô giáo, hầu giúp mọi người thấy được sự hoà hợp của cả hai, tức chỉ cho họ con đường đích thực dành riêng cho con người. Hay chính tác phẩm Confession của ngài cũng là một nỗ lực trình bày chính kinh nghiệm tìm kiếm con đường dẫn đến cuộc gặp lại chính mình trong Thiên Chúa. Còn khi Kierkegaard chọn phương cách để độc giả tự khám phá thông điệp và ý nghĩa các tác phẩm của ông, thì không phải vì ông muốn thách đố người đọc, nhưng có lẽ vì ông đã chọn cách thức của Socrates, bởi lẽ “đây là một việc khó khăn, nhưng chỉ có sự khó khăn mới có thể truyền cảm hứng cho những tâm hồn cao thượng.”[33]

THAY LỜI KẾT: LIỆU TA CÓ GẶP ĐƯỢC SỰ ĐỒNG ĐIỆU NÀO NƠI NỖI KHẮC KHOẢI VÀ NHỮNG LỐI NẺO TÌM KIẾM CỦA AUGUSTINE, KIERKEGAARD, VÀ HEIDEGGER?

Chúng ta vừa lướt qua ba viễn ảnh hay ba lối nẻo khác nhau trong hành trình tìm kiếm khởi đi từ cùng một nỗi khắc khoải nơi ba triết gia: Augustine, Kierkegaard, và Heidegger. Khắc khoải đó chính là mối thao thức làm sao để sống trọn vẹn với cuộc hiện hữu của mình, hay sống đúng với ơn gọi làm người được ban tặng. Lối nẻo tìm kiếm để khoả lấp sự giằng co, sự phân tán trong đa tạp, trong thân phận hữu hạn của con người dẫn Augustine đến cuộc trở về với triết học và với Thiên Chúa, Đấng là nguồn bình an và nghỉ ngơi vĩnh cửu của con người. Mối âu lo, khắc khoải về tội lỗi, về sự tha hoá của bản ngã hiện sinh lôi kéo Kierkegaard vào cuộc dấn thân mang tính hiện sinh của cá nhân để trở về bản ngã đích thật trong tương quan với Thiên Chúa. Cuối cùng, với Heidegger, mối bận tâm về thân phận hữu hạn của con người trong thời gian thúc đẩy ông tìm về với tư thế hiện hữu chân thực, hầu cho âm giai nền được thức tỉnh, để nguồn mạch triết lý trong bản thân được khai mở; hay nói cách khác, để tìm gặp lại chính mình nơi phương thức hiện hữu trọn vẹn của nó trong khung trời nguyên hữu.

Tất nhiên, cả Augustine, Kierkegaard, lẫn Heidegger chẳng phải là những con người toàn bích; và kết quả hành trình tìm kiếm của họ cũng chẳng phải là những con đường mẫu mực tuyệt đối để ta phải noi theo hoàn toàn. Ví dụ, người ta có thể lên tiếng chỉ trích Augustine, trong nỗ lực tìm sự hòa hợp và đồng điệu, đã Ki-tô giáo hoá Triết học trong khi hai bên, dù ở mức tối thiểu, vẫn có một ranh giới nhất định. Hoặc chúng ta cũng có thể không đồng tình với Kierkegaard khi, vì muốn nhấn mạnh tầm quan trọng của sự dấn thân cá nhân, đã quá xem nhẹ, thậm chí khinh khi, những giá trị của đời sống chung, của tính cộng đồng, trong hành trình phát triển cá nhân, đặc biệt trong chiều kích đức tin. Tương tự như thế, trong toàn bộ tư tưởng của Heideggar, có nhiều điểm khiến chúng ta chưa thoả mãn, thậm chí có thể phê bình. Ví dụ, trong phần bàn về chiều kích cộng đồng của Dasein, Heidegger có đề cập đến tình bạn; và ông cho rằng, tình bạn không hệ ở những yếu tố của các trạng thái tâm hồn như tình cảm, ánh mắt, chia sẻ tâm tình, mà hệ ở yếu tố cùng hướng về công trình chung của cả hai bên.[34] Quan điểm này có lẽ chịu ảnh hưởng bởi chính tình huống hay kinh nghiệm đổ vỡ trong tình bạn của cá nhân Heidegger. Nó không chỉ khiến Hannah Arendt bất bình, nhưng có lẽ đa số chúng ta cũng không đồng ý!

Tuy nhiên, con đường họ đi thực sự đã không xa lạc khỏi tinh thần triết học thời Thượng Cổ. Dù có những bất toàn, khiếm khuyết nhất định, nhưng điều quan trọng là họ vẫn luôn dấn bước trong một tinh thần tìm kiếm, sống, và diễn tả điều xem ra không thể diễn tả trọn vẹn bằng lý trí hữu hạn. Vấn đề đặt ra cho chúng ta ở đây: hành trình tìm kiếm trong nỗi khắc khoải của họ có đụng chạm gì đến chúng ta hôm nay không? Hay cách chủ động hơn, ta có thể tra vấn xem bản thân mình hôm nay, ở một mức nào đó, có chung chia cùng một nỗi khắc khoải với họ không?

Khi đọc kỹ lại hành trình đó, chúng ta sẽ có cảm nhận rằng, những ưu tư, khắc khoải, và cuộc dấn thân của họ dường như rất gần gũi với ta; hay ít nhất ta cũng thoáng gặp nơi mình một nét đồng điệu nào đó của nỗi khắc khoải này. Cuộc sống của ta hiện nay là cuộc sống của thời đại khoa học kỹ thuật, một cuộc sống như bị cuốn theo sự vội vàng của nhịp sống công nghiệp, một cuộc sống “bị nhồi nhét” thông tin… Phải chăng trong một cuộc sống như thế, con người hoàn toàn bị đánh mất hay có quyền quên lãng những câu hỏi đưa dẫn đến nỗi khắc khoải phải có về cuộc hiện hữu của mình? Tôi nghĩ rằng không. Nếu có thì chỉ là do chúng ta cố tình chạy trốn nó; chạy trốn điều thực sự cao quý của yếu tính con người. Thực vậy, ai trong chúng ta, dù ở giai cấp nào, thuộc thân phận nào của xã hội, cách nào đó đều có một kinh nghiệm giằng co, không hoàn toàn hài lòng về cuộc hiện hữu hiện sinh của mình. Chúng ta vẫn luôn thấy một thúc bách nào đó muốn tìm kiếm cái gì hơn nữa, tìm kiếm một cuộc tồn tại trọn vẹn hơn nữa. Thậm chí cái lực thúc bách này vẫn khiến nhiều người ngày nay đi vào con đường tìm kiếm lạc lối như thánh Augustine ngày xưa. Đó là lý do mà bác sỹ tâm thần M. Scott Peck, trong cuốn sách “The Road Less Traveled, Volume 2”, tỏ ra kính trọng những người nghiện rượu, vì ông cho rằng họ là những người có khát khao mãnh liệt hướng về tinh thần, về Thiên Chúa, về nhà hơn phần đông chúng ta.[35] Vì thế, vấn đề của chúng ta không phải là việc có muốn bước theo những lối nẻo đã được các tiền nhân chỉ dẫn hay không, mà là việc ta có dám đảm nhận lấy nỗi ưu tư, khắc khoải thuộc về yếu tính của mình, tức dấn bước vào một hành trình tìm kiếm và chọn lựa; và chính sự nhập cuộc này, nhờ sự hướng dẫn của “ơn trên” sẽ đưa ta tìm gặp chính mình trong cuộc hiện hữu đúng với ơn gọi làm người.

 An-tôn Trần Khắc Bá Triết Sinh Năm 2

THƯ MỤC SÁCH THAM KHẢO

1. AUGUSTINE, Confession.
2. ĐẬU Văn Hồng, Dẫn vào Hữu thể luận, Nha Trang, ĐCV. Sao Biển, 2002.
3. GREEN Ronald M., “Developing   Fear and Trembling,” chap. in The Cambridge Companion to Kierkegaard, eds. Alastair Hannay and Gordon D. Marino, Cambridge, Nxb. Cambridge University, 1998.
4. HADOT, P., Ca Ngợi Triết Học Thời Thượng Cổ, bản dịch Tiếng Việt của Lm. Đậu Văn Hồng, lưu hành nội bộ, 2002.
5. HEIDEGGER, M., Being and Time, bản dịch Anh ngữ của Joan Stambaugh,New York, State University of New York, 1996.
6. HEIDEGGER, M., The Fundamental Concepts of Metaphysics-World, Finitude, Solitude, bản dịch Anh Ngữ của William McNeill và Nicholas Walker, Indiana, Indiana University Press, 1995.
7. HONG, Howard V. và Edna H. Hong, The Essential Kierkegaard, New Jersey, Nxb. Princeton University, 2000.
8. KIERKEGAARD, S., Fear and Trembling, trans. Alastair Hannay,New York, Penguin Books, 2005.
9. NGUYỄN Quốc Lâm, Dẫn Vào Siêu Hình Học, 2006.
10. PECK, M. Scott, M.D., Con Đường Chẳng Mấy Ai Đi-Tập II, bản dịch Việt Ngữ.
11. STUMPF, S. Enoch, Lịch Sử Triết Học và Các Luận Đề, bản dịch Việt Ngữ của Đỗ Văn Thuấn và Lưu Văn Hy, NXB. Hà Nội: Lao Động, 2004.