Dẫn nhập
Trong bối cảnh sống của tôi, với những nét cá tính và tất cả những điều kiện hiện tại, tôi nên và phải sống thế nào? Hẳn đây mới là vấn nạn thiết thực mà một con người khao khát sống đạo đức theo đuổi hơn là chỉ dừng lại ở việc biết đâu là điều đúng, điều sai hay hành động nào là được chấp nhận. Đó là chủ đề chính yếu mà Đạo đức nhân đức đề cập với việc nhấn mạnh mối quan tâm đến “những chủ thể đạo đức và bối cảnh sống của họ” thay vì chỉ chú ý vào “những quy tắc và những hành vi”[1] như đa số các nhánh khác về đạo đức vẫn làm. Tuy nhiên, liệu rằng Đạo đức nhân đức có thể giải quyết những mối căng thẳng mà rất nhiều các trường phái khác gặp phải khi đề cập đến vấn đề đạo đức chẳng hạn giằng co giữa lợi ích cá nhân và cộng đồng; căng thẳng giữa nền tảng khách quan và nhận định chủ quan; hay căng thẳng giữa lý trí phân định với ước muốn cảm xúc của chủ thể…? Để phần nào thấy rõ hơn cách thức Đạo đức nhân đức đề cập đến những vấn nạn này, trước hết tôi sẽ trình bày về những điều được xem là cốt lõi của Đạo đức nhân đức; Sau đó, một vài điểm gặp gỡ sẽ được đề cập xét như cách thức mà Đạo đức nhân đức giải đáp cho những mối căng thẳng vừa nêu.
I. ĐẠO ĐỨC HỌC NHÂN ĐỨC LÀ GÌ?
1. Định nghĩa
Hẳn thật khó để có thể đưa ra một định nghĩa rạch ròi cho đạo đức nhân đức. Bởi lẽ, nói như Joseph J. Kotva: “Trong triết học và thần học đương đại, hầu như bất kỳ lý thuyết nào đề cập đến các nhân đức hay những khuynh hướng của con người đều có thể được gọi là ‘đạo đức nhân đức’”[2]. Tuy nhiên, cũng như Joseph J. Kotva đã làm, thiết tưởng nên tự giới hạn thuật ngữ “Đạo đức nhân đức” trong cách hiểu rằng đó là những những trường phái suy tư về đạo đức nhấn mạnh đến vai trò của chủ thể đạo đức và việc thực hành nhân đức. Cụ thể hơn, “Đạo đức nhân đức tập trung vào những vấn đề ‘nền tảng’ như những đặc tính cốt yếu, những cam kết cá nhân, những truyền thống cộng đồng, và những điều kiện cần thiết cho việc triển nở của con người”[3].
2. Thoáng nhìn lịch sử phát triển và các phân nhánh của Đạo đức nhân đức[4]
Có thể nói rằng, hướng suy tư về đạo đức dựa trên nhân đức đã được bắt nguồn từ khá sớm trong lịch sử tư tưởng của con người – từ thời các triết gia thời thượng cổ. Trong đó, Socrates được xem là người đầu tiên suy tư và thúc đẩy người ta sống ‘đức hạnh’. Kế đến là Plato với những ý niệm về ‘công bình’, ‘thiện hảo’… và những suy tư về việc hướng thiện như là điểm tới của mỗi người. Tiếp đến là người đã có công xây dựng một học thuyết có tính nền tảng cho đạo đức nhân đức – Aristotle – với những khái niệm như ‘thói quen’; ‘nhân đức’; ‘người đức hạnh’… là những thuật ngữ căn bản của đạo đức nhân đức. Bên cạnh đó, một nguồn gốc khác của đạo đức nhân đức, dù đã không được một số tác giả nhắc đến nhưng chắc chắn đã có ảnh hưởng đến những suy tư và phát triển của đạo đức nhân đức sau này, là Kinh thánh mà những chủ đề về nhân đức đã được nói tới nhiều trong Cựu ước và vẫn tiếp tục được đề cập trong Tân ước, dù không phải là chủ đề chính yếu.
Kế đến, tuy không phải mọi tác giả đều đồng thuận bởi suy tư mang tính triết học không tách biệt với thần học, nhưng có thể thấy rằng dòng suy tư của đạo đức nhân đức này vẫn tiếp tục được tiếp nối qua thời các Giáo phụ và Trung cổ với những nhà tư tưởng trong khối Ki-tô giáo như Augustine (354-430) và John Cassian (360-435) hay Peter Abelard (1074-1142), Peter Lombard (1100-1160) và Thomas Aquinas (1225-1274). Sau đó, nó được đánh dấu với David Hume (1711-1776) và Jonathan Edwards (1703-1758) cùng với Friedrich Schleiermacher (1768–1834) ở thời Hiện đại.
Trong thời Đương đại, sau một thời gian ít được quan tâm, đạo đức nhân đức theo chiều hướng Aristotle và Thomas Aquinas được tái khơi dậy với Bernard Häring và Gerard Gilleman mang chiều kích thần học và với Elizabeth Anscombe mang tính thuần triết học hơn với bài viết “Modern Moral Philosophy” (1958). Tiếp sau đó có Philippa Foot và Iris Murdoch rồi sau là Alasdair MacIntyre với bài viết “After Virtue”, để rồi từ đó dòng suy tư đạo đức nhân đức lại được tiếp tục tuân trào.
Bên cạnh đó, trong dòng suy tư về đạo đức nhân đức này, cũng phải kể đến việc phân chia thành hai nhánh xem ra đối lập nhau ở thời Trung cổ với Peter Abelard (1074-1142) theo hướng Aristotle – dành chỗ cho hành vi luân lý của con người – và Peter Lombard (1100-1160), theo hướng duy ân sủng[5]. Một lần nữa, khi dòng suy tư được tái phục hồi trong thời Đương đại, đạo đức nhân đức được khai triển với ba nhánh: “Eudaimonism, agent-based theories, and the ethics of care” [6]. Trong đó, nhánh thứ nhất –“Eudaimonism” – đặt nền tảng trên sự triển nở của con người khi thực hiện tốt chức năng bẩm sinh của mình, với các đại diện như Rosalind Hursthouse hay Thomas Hurka; Nhánh thứ hai – “The agent-based theories” – nhấn mạnh đến “trực giác cảm thức chung” (common-sense intuitions) như cơ sở để quyết định điều gì là nhân đức, với đại diện là Michael Slote; Nhánh thứ ba là “ethics of care” mang nét ‘nữ tính’ hơn với việc nhấn mạnh đến “chăm sóc người khác”, “nhẫn nại”… với đại diện là Annette Baier.
3. Những nét chính yếu của Đạo đức nhân đức[7]
Nếu như để có được một định nghĩa chung cho đạo đức nhân đức như đã nói là khó khăn thì việc xác định đâu là những điều căn cốt nhất của chúng lại càng khó khăn hơn. Tuy nhiên, trong phần này, theo hướng của Joseph J. Kotva, chỉ xin nêu lên những nét xét là chung nhất của các lý thuyết về đạo đức nhân đức theo hướng Aristotle và Thomas Aquinas.
Yếu tố đầu tiên cần nêu lên là “cấu trúc hướng đích” (teleological structure) của đạo đức nhân đức. Dẫu rằng mỗi thời và mỗi văn hóa sẽ có những cách hiểu khác nhau về nhân đức, nhưng đạo đức nhân đức vẫn dựa trên nền tảng là bản chất đời sống con người có một cùng đích mà mỗi người đều cố gắng đạt tới cũng như mỗi sự vật hay đồ dùng có những chức năng riêng mà nó cần hoạt động theo. Chính vì thế, đạo đức nhân đức sẽ bao hàm ba yếu tố căn bản: “bản chất con người hiện tại” (human-nature-as-it-exists); “bản chất con người như nó nên là” (human-nature-as-it-could-be); và thứ ba là những thói quen, khả thể… sẽ đưa chúng ta từ con người hiện tại đến con người ‘nên là’. Hay nói cách khác, đạo đức nhân đức “đề cập đến sự biến chuyển (transition) từ con người hiện tại đến con người ‘nên là’”.
Kế đến là tính ‘đa dạng trong cách sống đạo đức nhân đức’. Quả thật, dù rằng “cái cùng đích cần được làm rõ đủ để đạt được nhân đức”, nhưng tính ‘hướng đích’ này vẫn mở ngỏ cho rất nhiều cách sống khác nhau. Điều đó có nghĩa là không phải mọi người đều bị bó buộc phải sống theo một vài cách sống ‘mẫu mực’ nào đó mới có thể đạt được cùng đích của mình, nhưng vì có nhiều con đường để đi đến cùng đích đó mà trong mỗi hoàn cảnh khác nhau mà mỗi người có thể nhận ra và sống theo.
Điểm thứ ba liên quan đến khái niệm ‘nhân đức’ mà mọi lý thuyết trong đạo đức nhân đức phải đề cập. Như Joseph J. Kotva đã đề cập, trong bản chất của ‘nhân đức’ có năm điều khái quát (generalization). Thứ nhất là “nhân đức phải được hiểu trong tương quan với cùng đích của con người”. Những nhân đức sẽ giúp ta tiến gần hơn với cùng đích của mình, trong khi những thói xấu (vice) đưa ta về phía ngược lại. Kế đến, những nhân đức sẽ bao gồm cả phần lý trí (rational) và phần tình cảm (affective) của chủ thể. Nói cách khác, “tổng hợp các nhân đức sẽ bao trọn các lĩnh vực của lý trí và ý chí của chủ thể”. Điều thứ ba được Joseph J. Kotva đưa ra khá gần với điều thứ hai là tập hợp các nhân đức sẽ bao gồm cả những xu hướng (tendencies), những khuynh hướng (dispositions) và những khả năng (capacities) của chủ thể. Tiếp theo, nhân đức phải có đặc tính lâu bền (stability). Không phải chỉ là một cách hành xử nhất thời trong những điều kiện thuận lợi, nhưng nhân đức sẽ là cách hành xử ‘ổn định’ của một người dù cho có ở trong một điều kiện hết sức khó khăn. Điều này cũng ngụ ý một sự thường hằng, lặp lại nhiều lần và vững chắc của những cách hành xử. Yếu tố cuối cùng là một nhân đức đích thực không chỉ được theo đuổi có tính công cụ (instrumentally) nhưng “phải được làm ‘vì lợi ích của chính chúng’ (for their own sake)”. Điều này có nghĩa là không phải ta thực hành nhân đức để đạt đến một đích nhắm nào hoàn toàn khác để rồi khi đạt được rồi thì ta vứt bỏ chúng như những công cụ đã được sử dụng, nhưng chính nhân đức cũng là một phần trong cái cùng đích mà đời sống ta hướng tới.
Điểm căn bản cuối cùng được đề cập là đạo đức nhân đức “hiểu về chủ thể nhân đức như là chủ thể có khả năng tự huấn luyện (self-forming) và quyết định (determining).” Ở đó có một mối liên hệ biện chứng giữa xu hướng nơi chủ thể và những chọn lựa hành xử. Một mặt “những xu hướng và tâm tính của ta sẽ ảnh hưởng và dẫn dắt những chọn lựa và cách hành xử của ta.” Nhưng mặt khác, chính ngang qua những lựa chọn và hành động của mình, “những xu hướng và tâm tính ấy lại được phát triển và huấn luyện.”
II. MỘT VÀI ĐIỂM GẶP GỠ CỦA NHỮNG CĂNG THẲNG
Từ những nét chính yếu đã trình bày, ta có thể nên lên một vài điểm gặp gỡ xét như những giải đáp của đạo đức nhân đức đối với những căng thẳng mà các trường phái khác gặp phải. Trước hết, từ đặc điểm chung một, hai và ba ở trên ta có thể nói rằng nơi đạo đức nhân đức có một sự gặp gỡ giữa một bên là nhìn nhận có những đòi buộc khách quan cho vấn đề đạo đức và một bên theo hướng duy cá nhân hay duy nhóm. Nếu như lý thuyết ‘mệnh lệnh đạo đức tuyệt đối’ của Kant như là tận cực của những trường phái cho rằng mọi người – không phân biệt – phải sống đạo đức vì đó là những đòi buộc khách quan, thì các trường phái theo hướng ‘tương đối đạo đức’ như ‘duy kỷ’, ‘duy cảm’… lại cho rằng những đòi buộc luân lý chỉ là do bởi nhu cầu hay đòi hỏi vì những ích lợi của ‘chính tôi’ hay của ‘nhóm tôi’… Tuy nhiên, đối với đạo đức nhân đức, một mặt ta có thể nói rằng những lời mời gọi sống nhân đức không phải do cá nhân tôi, do nhóm tôi hay vì một lợi ích nào khác nhưng là do ‘tự bản chất’ của con người – lời mời gọi hướng tới mục đích của mình; Mặt khác, không giống như Kant, đạo đức nhân đức lại để rất nhiều ‘khoảng trống’ cho mỗi chủ thể luân lý trong những chọn lựa và hành xử của mình như đặc điểm chung thứ hai và thứ ba đã nêu ở trên. Như vậy, có thể nói rằng, nơi đạo đức nhân đức, không ở tận cực của duy khách quan nhưng cũng không ở tận cực của duy chủ quan mà ở điểm giữa của hai xu hướng này.
Điểm gặp gỡ thứ hai có thể nêu lên là gặp gỡ giữa đòi hỏi của lý trí với những lý lẽ và đòi hỏi của con tim với những cảm xúc tình cảm. Một mặt, khi thực hành nhân đức, chủ thể đạo đức “tìm thấy được sự thỏa mãn và vui thích”[8] vì đó là những gì mà khao khát sâu thẳm trong mỗi con người hướng tới. Điều này được ngụ ý khi xác định nhân đức được theo đuổi không vì mục đích nào khác hơn là vì chính nó như đặc tính thứ năm của nhân đức đã nêu trên; Mặt khác, những nhân đức được theo đuổi lại không là ‘mù quáng’ vì nó được soi dẫn bởi lý trí và phân định mà với mỗi lý thuyết đạo đức nhân đức sẽ có những ‘nhân đức’ đặc trưng chẳng hạn ‘khôn ngoan’ theo Aristotle. Như thế, trong khi vẫn được lý trí soi dẫn, thực hành nhân đức lại không tách rời những xu hướng và tâm tính của mỗi người.
Cuối cùng, một điểm gặp gỡ khác được nhận ra nơi đạo đức nhân đức – hay nói đúng hơn là một sự phân biệt – giữa hành vi đúng và người tốt. Một hành động đúng không đủ để nói một người là tốt cũng như một hành vi sai không đủ để nói một người là xấu. Hơn nữa, do bởi tính ‘kiên định’ của nhân đức và cách hiểu về khả năng thay đổi nơi chủ thể luân lý sẽ giúp mỗi người tìm thấy chỗ đứng của mình trong ‘tiến trình’ (process) trở nên ‘người tốt’ ấy. Hệ quả là một cái nhìn ‘tích cực’ hơn về con người cùng với những phê phán không quá khắt khe với những sai lỗi được nhìn nhận trong đạo đức nhân đức. Như vậy, có thể nói đây là điểm đặc trưng của đạo đức nhân đức mà các lý thuyết khác không có khi không đồng hóa (hay nhầm lẫn) giữa sự tốt xấu của con người với hành động đúng sai của họ.
Kết luận
Như vậy, trong giới hạn và phạm vi của bài viết ngắn này, khởi đi từ chính những nền tảng căn bản của đạo đức nhân đức, một vài lời giải đáp cho những vấn nạn hay những căng thẳng trong thực hành đạo đức đã được nhìn nhận. Ở đó, yếu tố khách quan của đòi buộc đạo đức vẫn được bảo toàn trong khi lại không đánh mất tính cá nhân và những điều kiện cũng như môi trường của chủ thể đạo đức. Cũng vậy, dù không loại bỏ vai trò của những cảm xúc, những khao khát nơi mỗi chủ thể đạo đức, nhưng những điều này vẫn không làm cho đạo đức nhân đức trở nên ‘duy cảm’ vì những nhân đức được xác nhận bởi suy xét và phân định của lý trí. Và sau cùng, mỗi chủ thể được nhìn nhận trong chính tiến trình hướng tới cùng đích của mình chứ không chỉ bị đánh giá trong chính những hành vi đơn lẻ dù rằng chính những hành vi góp phần tạo nên nhân đức.
Tuy nhiên, cũng từ chính những đặc điểm căn cốt của đạo đức nhân đức, ta có thể thấy rằng những suy tư theo chiều hướng nhân đức này không những không được loại bỏ nhưng đúng hơn cần phải tìm cho mình một điểm tựa ‘bên ngoài’ cho yếu tố ‘cùng đích’ của mình. Bên cạnh đó, cũng không thể xem nhẹ yếu tố trợ lực (soi sáng) cho những ‘suy xét’ để chọn lựa hành vi nhân đức. Quả thật, nếu như trong mỗi thời và mỗi bối cảnh văn hóa, những nhân đức được nhìn nhận vẫn còn khác nhau là do bởi yếu tố ‘nhận ra’ cùng đích chân thực và cách sống phù hợp của mỗi thời còn có những hạn chế. Tuy nhiên, với những giới hạn của chính bản chất con người, đạo đức nhân đức cần phải nhìn nhận và đón nhận trợ lực từ bên ngoài mà đối với các nhà tư tưởng Ki-tô giáo nhìn nhận đó là ‘ân sủng’ của Chúa.
Học viên Triết 2: Đỗ Hùng Dinh S.J
THƯ MỤC SÁCH THAM KHẢO
Jean Porter. “Virtue Ethics” in The Cambridge Companion to Christian Ethics, 5th. Edited by Robin Gill. (Cambridge University Press, 2006).
Joseph J. Kotva, Jr. The Christian Case for Virtue Ethics. (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1996).
Nafsika Athanassoulis: “Virtue Ethics” from http://www.iep.utm.edu/virtue/
[1] Joseph J. Kotva, Jr., The Christian Case for Virtue Ethics, (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1996), p. 9.
[2] Ibid., p.16.
[3] Ibid., p.5.
[4] Phần này được tham khảo chính yếu từ: Jean Porter, “Virtue Ethics” in The Cambridge Companion to Christian Ethics, 5th, edited by Robin Gill, (Cambridge University Press, 2006), pp.97-107.
[5] Cf. Ibid., p.101.
[6] Nafsika Athanassoulis, “Virtue Ethics” from http://www.iep.utm.edu/virtue/
[7] Phần này chính yếu dựa theo: Joseph J. Kotva, opcit., pp.16-30.
[8] Mặc dù đây không phải là sự ‘vui thỏa’ (pleasure) như kiểu chủ nghĩa duy lợi hiểu. Xin xem thêm: Joseph J. Kotva, opcit., p.26.
