- Dẫn nhập
- Một số lập trường từ chối tôn giáo thần thoại một cách rõ ràng
- Một số lập trường nhìn nhận tôn giáo thần thoại trong mức độ nhất định
- Một số lập trường phê bình Ki-tô giáo ở Hy-lạp cổ đại
- Đôi nét nhận định – thay cho lời kết
1. Dẫn nhập
Mãi cho đến cuối thế kỷ V TCN, tư tưởng của người Hy-lạp cổ đại về thế giới vẫn đầy ắp các thần minh[i]của Homer và Hesiod.[ii] Theo đó, cảm thức tôn giáo đa thần-thần thoại đã chiếm ngự tâm thức người Hy-lạp thời này một cách sâu đậm[iii] trong khi chính họ lại thiếu vắng khái niệm rõ ràng về các thần minh hay Thượng Đế: các thần minh giống như những nam nữ anh hùng thần bí hay các siêu nhân (super-human beings)[iv] hơn là Thiên Chúa tốt lành, quyền năng và toàn tri trong triết học Trung cổ và hiện đại.[v] Khởi đi từ đầu thế kỷ VI TCN, một lối tư duy độc lập hơn – nhưng chưa hoàn toàn – khỏi yếu tố thần thánh đã bắt đầu xuất hiện và thịnh hành trước hết bởi các nhà triết học thành Miletus.[vi]Trong bối cảnh này, một số lập trường (được xem là) phê bình tôn giáo xuất hiện.
2. Một số lập trường từ chối tôn giáo thần thoại một cách rõ ràng
Một trong những lập trường thuộc loại này là khẳng định rằng thần minh và tôn giáo chỉ là sản phẩm của con người. Prodicus (khoảng 470/460-399 TCN) cho rằng con người thời ông đã thần minh hóa những gì có lợi cho mình, chẳng hạn như các phẩm vật hoặc những con người xuất chúng được xem là ân nhân của nhân loại. Theo đó, thần minh chỉ là “biểu tượng” mà không thực sự hiện hữu, và tôn giáo, vì vậy, chỉ phát xuất từ tâm tình biết ơn của con người mà thôi.[vii] Rất gần với quan điểm này, theo Posidonius (135-51 TCN), con người đã tạo nên bảy thể loại thần minh.[viii]
Bên cạnh đó, không chỉ đặt sự hình thành thần minh vào tay con người cách chung, Critius (khoảng 460-403 TCN) còn vạch rõ hơn rằng tôn giáo không gì khác hơn là sản phẩm và công cụ cai trị của nhà cầm quyền. Cụ thể hơn, giới chuyên chính đã khôn khéo phát minh ra thần thánh nhằm “ve vãn bản năng” tôn giáo của quần chúng để từ đó củng cố quyền lực chính trị bằng cách dùng niềm tin vào thần thánh như một công cụ đắc lực phục vụ cho việc ngăn cản người dân phạm tội (trong khi chính những nhà cầm quyền lại “vô nhiễm” với niềm tin vào thần minh cũng như với đạo lý luân thường).[ix]
Về nguồn gốc của tôn giáo, Epicurus (341-271 TCN) và Lucretius (99/94-55 TCN) có lối giải thích khác. Theo Epicurus, tôn giáo phát xuất từ nỗi lo sợ của con người trước cuộc sống: sợ cái chết và sợ các thần minh.[x] Không chỉ giải quyết được sự mê tín qua việc cho rằng con người và thần minh được cấu tạo bởi các nguyên tố[xi], Epicurus còn đi đến việc phủ nhận tôn giáo dân dã cũng như quan niệm triết học về sự quan phòng của các thần minh khi cho rằng các vị ấy có hiện hữu nhưng chỉ trong những ‘ảo-thân’ (quasi-bodies) và không mảy may quan tâm đến trần thế cũng như không là nguyên do của sự dữ; thậm chí họ không hề ý thức về sự hiện hữu của con người mà chỉ sống trong thế giới vĩnh hằng của mình một cách an nhiên tự tại (ataraxia); và theo cách đó, các vị ấy thay vì đáng phải được tôn sợ thì chỉ đáng để con người cố gắng noi theo như những mẫu hình đạo đức lý tưởng.[xii] Có thể thấy được rằng, (có lẽ) không mấy “mặn mà” với tôn giáo, Epicurus chú trọng đến đời sống thực tiễn hơn – một đời sống cần phải vắng bóng nỗi lo sợ trước cái chết và trước việc các thần minh có thể can thiệp vào đời sống con người theo cách nhìn của Homer và Hesiod. Chung quan điểm rằng thần minh là những gương mẫu luân lý,[xiii] Lucretius, trong cách nhìn thần tượng hóa Epicurus[xiv] cũng như đề cao khoa học hơn tôn giáo – ít nhất trong vấn đề tri nhận thế giới tự nhiên,[xv] cũng đồng thuận rằng tôn giáo khiến con người lo âu dằn vặt vì sợ thần minh và thần…chết. Theo đó, tôn giáo chỉ cản trở con người tận hưởng hạnh phúc, nếu không muốn nói rằng, “tôn giáo là một thế lực độc hại ‘rất nhiều khi đã gây ra những hành động tội ác vô đạo’”,[xvi] và rằng niềm tin thần linh phát xuất từ thị kiến trong mơ cũng như do người ta không hiểu biết gì về “các nguyên nhân của trật tự thế giới”.[xvii] Có thể nói, cả Epicurus và Lucretius đều có khuynh hướng cô lập tôn giáo khỏi đời sống con người vì nó có thể cản trở con người sống hạnh phúc.[xviii] Tương tự với Lucretius về quan niệm đề cao khoa học tự nhiên hơn tôn giáo, Heraclitus – một trong những nhà vũ trụ luận phái Ionia, tuy định dạng nguồn năng lực điều khiển thế giới mang tính thần linh hay sức mạnh thần linh được thể hiện trong mọi hiện tượng tự nhiên, lại nhắm đến việc khám phá những lực xung khắc (trong mọi sự vật, ngay cả trong con người) giúp thúc đẩy thế giới vận hành, mà Lửa – nói đúng hơn là nguyên lý Lửa – là chất liệu hay nguyên lý uyên nguyên của vũ trụ.[xix] Trong mạch tư tưởng ấy, ông phủ nhận giá trị của các lễ nghi tôn giáo thời ông, nhất là nghi thức xuất thần[xx] – gián tiếp phủ nhận kinh nghiệm con người trực tiếp gặp gỡ thần minh, cũng như phủ nhận việc sùng kính ảnh tượng các thần minh[xxi] – gián tiếp bác bỏ sự hiện diện của thần linh nơi vật chất.
3. Một số lập trường nhìn nhận tôn giáo thần thoại trong mức độ nhất định
Trước hết là Xenophanes (khoảng 570-470 TCN). Bằng cách chỉ ra các hình ảnh thần minh – vốn là sản phẩm của tâm trí con người – biến thể theo từng khu vực sinh sống khác nhau của con người, ông phê phán kiểu lối con người thời này hiểu và trình bày về thần minh theo quan niệm thần nhân đồng hình.[xxii] Hơn nữa, cần ghi nhận thêm rằng ông được xem là nhà tư tưởng đầu tiên trong thế giới Hy-lạp cổ đại đưa ra giải trình về bản tính của thần minh mà giải trình ấy có tính tích cực, phong phú và, phần nào đó, có tính hệ thống hơn trước đây. Giải trình của ông một mặt cho thấy sự phê phán tính đa thần trong tôn giáo thời bấy giờ, mặt khác còn khai dẫn đến quan niệm độc thần.[xxiii] Thêm vào đó, chính ông cũng khuyến khích người dân tôn trọng thần minh.[xxiv] Sau Xenophanes là Carneades (214-129 TCN). Ông không coi những bằng chứng luận lý mà phái Khắc Kỷ nêu dẫn để chứng minh sự hiện hữu của thần minh là hoàn chỉnh; ngược lại, ông đã lập luận để cho thấy các bằng chứng ấy thực sự chưa đủ.[xxv] Tuy vậy, Carneades chấp nhận có sự hiện hữu của các thần minh; hơn nữa, theo ông, việc thực hành niềm tin vào thần minh còn là điều lợi bất cập hại.[xxvi]
4. Một số lập trường phê bình Ki-tô giáo ở Hy-lạp cổ đại
Bên cạnh những lập trường phê bình tôn giáo thần thoại trên đây, ở Hy-lạp thời bấy giờ, khi Ki-tô giáo được du nhập vào, cũng xuất hiện thêm một số luận điểm phê bình Ki-tô giáo hay khái niệm Thiên Chúa trong Ki-tô giáo. Có thể kể ra ở đây là Celsus (Tk II SCN) và Sextus Empicurus (khoảng tk II/III SCN).
Celsus không chấp nhận Ki-tô giáo vì khuynh hướng độc thần-“độc quyền” tuyệt đối của tôn giáo này. Là một triết gia lương dân[xxvii] và một nhà bút chiến,[xxviii] ông cho rằng tín hữu Ki-tô giáo bấy giờ chỉ là những kẻ cả tin và vô học bởi họ chẳng thể biện lý hợp lẽ cho đức tin của mình. Thiên Chúa “của” ông là đấng bất biến, siêu vượt và vô hình thái chứ không hề là một Đấng Sáng Tạo và nhập thể theo như niềm tin Ki-tô giáo.[xxix] Thêm vào đó, Celsus còn ủng hộ lập trường đa thần – quan niệm quá quen thuộc trong văn hóa Hy-lạp cho đến lúc đó – khi phát biểu: “Tôn thờ nhiều thần minh là tôn thờ một trong những Đấng thuộc về Thiên Chúa vĩ đại, và qua đó cũng là làm đẹp lòng Người.”[xxx]
Trong mạch tư tưởng không đặt tôn giáo như một khía cạnh trọng yếu kiến thiết đời sống con người, Sextus Empicurus[xxxi] – thuộc trường phái hoài nghi cổ điển, đồng thời cũng được xem là một người theo chủ nghĩa thực chứng thời bấy giờ[xxxii] – chủ trương rằng, người ta nên “treo lửng phán quyết” trong việc nhận định về sự thật vì họ không đủ cơ sở để thẩm định nó.[xxxiii] Từ điểm này, ông cho rằng con người không thể có bằng chứng xác đáng về một Thiên Chúa[xxxiv] nhân lành luôn quan phòng con người trong khi bất hạnh và đau khổ lại vẫn cứ diễn ra trên thế giới.[xxxv] Do vậy, theo ông, vì con người có khả năng hành động trong thực tế đời sống nên việc đáng phải tìm kiếm là một đời sống yên tĩnh[xxxvi] mà không bị ảo tưởng hay niềm mong ước nào tác động hay chi phối.[xxxvii]
5. Đôi nét nhận định về những lập trường phê bình tôn giáo thời Cổ đại – thay cho lời kết
Sau một thời gian dài lệ thuộc và cầu cứu đến thần thoại để biện giải cho thế giới tự nhiên và con người – mà thần thoại ấy vừa hầu như không trình bày thần minh như những vị toàn thiện và thực sự vì con người,[xxxviii] vừa kéo theo hệ lụy khác trong quan niệm và thực hành tôn giáo,[xxxix] việc thành hình và bộc lộ thái độ và tư tưởng từ chối thần minh cách rõ ràng – một từ chối mang tính tôn giáo – là không thể tránh khỏi.[xl] Vậy nên, cùng với sự phát triển của triết học, sự từ chối ấy là một công cụ thích hợp để thanh lọc cả tư tưởng lẫn thực hành tôn giáo của con người thời bấy giờ.[xli]
Bên cạnh việc phủ nhận tôn giáo thần thoại, vẫn có những lập trường nhìn nhận tôn giáo này trong mức độ nhất định. Nhưng dù nhìn nhận, những phê bình thuộc loại này vẫn khởi phát từ ý hướng muốn đẩy ý niệm về thần minh hay Thượng Đế đi vào chiều sâu triệt để và chân thực hơn, thay vì chỉ đồng ý một cách “đơn sơ” với những gì mê tín và cuồng tín.
Tới đây, có lẽ khó lòng “đóng mộc” cho những tư tưởng phê bình theo hướng phủ nhận tôn giáo thần thoại là vô thần theo nghĩa của triết học Trung cổ và Hiện đại, dù trong những từ chối ấy không phải là không có một “liều lượng” nhất định tiêu cực tính. Nói cho cùng, những phê bình ấy – dù nhìn nhận hay bác bỏ tôn giáo – cách chung vẫn là lời-hồi-đáp-của-thời-đại có giá trị nhất định khi đòi hỏi một sự lớn lên cần thiết trong tư tưởng của con người về tôn giáo, về chiều sâu của cái-sự-người nơi mình.
Phêrô Nguyễn Phúc Hoàng Dũng, S.J.
Học Viên Triết I
Học Viện Thánh Giuse – Dòng Tên
[i] x. Richard Tarnas, Quá Trình Chuyển Biến Những Tư Tưởng Phương Tây, Lưu Văn Hy chuyển dịch,
Nxb. Văn Hóa Thông Tin, 2008, tr. 22.
[ii] x. Samuel Enoch Stumpf, Lịch Sử Triết Học và Các Luận Đề, Đỗ Văn Thuấn và Lưu Văn Hy biên dịch, Lao Động, Hà Nội, 2004, tr. 9; Robin Lane Fox, The Classical World – An Epic History of Greece and Rome, Penguin Books, 2006, tr. 13-23, 49-57.
Trong thần thoại Iliad và Odyssey của Homer, trong khi những vị anh hùng ‘siêu nhân’ thì chiến đấu vì danh dự thì, trên đỉnh Olympus, các thần sống đời sống không khác lắm so với con người. Các vị ấy dù được hình dung là những vị thần tốt bụng hơn là hung hăng, nhưng họ lại không chỉ có sức mạnh hơn con người và đòi hỏi con người phải vâng phục, mà còn luôn can thiệp vào đời sống con người: trừng phạt con người vì họ vô độ hoặc kiêu ngạo bất phục tùng. Thấy được rằng, óc tưởng tưởng của Homer rất phàm nhân: thế giới của ông chỗ nào cũng hành động theo kiểu loài người; thế giới tự nhiên như là tập hợp những ý muốn (của các vị thần) thay đổi thất thường giống tính tình con người. Đến Hesiod, trong Thần hệ, ông loại bỏ tính hay thay đổi của các vị thần và để cho họ có một sự nhất quán đạo đức. Các vị thần vẫn điều khiển tự nhiên nhưng vì lợi ích của con người, và tính khí của họ cũng không thay đổi thất thường như các vị thần của Homer. Tuy vậy, “Hesiod vẫn còn suy nghĩ theo kiểu thần thoại cổ điển với một vũ trụ chỉ toàn là con người.” (x. Samuel Enoch Stumpf, op. cit., tr. 10.) Dù sao, trước những hành động của các vị thần, con người chỉ có “vâng phục tối mặt” mà không hiểu gì điều phải tuân theo kia. (x. Patricia Curd, “Presocratic Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/presocratics/>. Truy cập 8.10.2014)
[iii] x. Bernard Morichère (và nhóm giáo sư triết học các trường đại học Pháp), Triết Học Tây Phương từ Khởi Thủy đến Đương Đại, Phan Quang Định biên dịch, Nxb. Văn hóa Thông tin, tr. 12.
Các hình thức sinh hoạt tôn giáo không chỉ xuất hiện nơi các đền thờ mà còn ở gia đình hay thậm chí trong đời sống cá nhân. Các sinh hoạt ấy không chỉ thuần túy có tính tôn giáo mà còn liên hệ rất chặt với các hoạt động từ trong đời sống thường nhật như chuyện cưới xin, con cái cho đến trong lĩnh vực chính trị như mục đích để điều tiết cơ chế xã hội mà theo đó, các thần vừa là những vị để được tôn thờ vừa là những vị ‘thần hộ mệnh’ cho đời sống vật chất của con người. (x. Robin Lane Fox, The Classical World – An Epic History of Greece and Rome, Penguin Books, 2006, tr. 54-55).
[iv] x. Patricia Curd, “Presocratic Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/presocratics/>. Truy cập 8.10.2014.
[v] x. J. J. C. Smart, “Atheism and Agnosticism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/atheism-agnosticism/>. Truy cập 23.9.2014.)
[vi] x. Richard Tarnas, op. cit., tr. 22.
[vii] x. K. H Wegger, Religionskritik, Verlag Styria, Graz, Wien, Koln, 1991, Bản Việt ngữ: Phê Bình Tôn Giáo Qua Các Tác Giả, tài liệu nội bộ, tr. 24-25.
[viii] x. ibid., tr. 32-33.
Thực ra, giữa nội dung ngôn ngữ mà con người nói về thần minh-nhân tạo và nội dung khi họ cố gắng diễn tả về vị Thần – mà họ đã đụng chạm được Vị ấy cách này hay cách khác – vẫn có một sự khác biệt; vì “cái” ngôn ngữ được thực tại “đánh động” vẫn khác lắm với loại ngôn ngữ cố gắng tạo ra thực tại hay “chụp mũ” cho thực tại.
Về bảy thể loại, xin cũng xem trong tác phẩm này tr. 32-33 phần Trích từ “Về các Thần minh”.
[ix] x. ibid., tr. 25-27.
[x] x. ibid., tr. 27-28.
[xi] x. Sylvia Berryman, “Ancient Atomism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/atomism-ancient/>. Truy cập 9.10.2014.
[xii] x. David Konstan, “Epicurus”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2014/entries/epicurus/>. Truy cập 23.9.2014); David Sedley, “Lucretius”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2013/entries/lucretius/>. Truy cập 23.9.2014
[xiii] x. David Sedley, op. cit.)
[xiv] Thậm chí ông xem Epicurus như một vị thần (x. David Sedley, op. cit.)
[xv] x. David Sedley, op. cit.
[xvi] x. K. H Wegger, op. cit., tr. 33-35.
[xvii] x. ibid., tr. 34.
Lucretius cho rằng khả năng lý trí con người có thể hiểu được những quy luật của tự nhiên cũng như làm chủ thiên nhiên, làm chủ nỗi sợ “thâm căn cố đế” của họ về cái chết và thần minh.
[xviii] Cụ thể hơn, Epicurus (và Lucretius) muốn triệt tiêu nỗi sợ của con người trước thần minh và cái chết bằng cách vô hiệu hóa khả năng gây ra sợ hãi của đối tượng của nỗi sợ ấy (bằng giải thích rằng con người và thần minh đều được cấu tạo bởi các nguyên tố và rằng các thần minh không “đụng chạm” gì tới thế giới con người như đã nêu).
[xix] x. Daniel W. Graham, “Heraclitus”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/heraclitus/>. Truy cập 23.9.2014.
[xx] x. K. H Wegger, op. cit., tr. 23-24.
Cho tới thế kỷ V TCN, cùng với nghi thức ‘lên đồng’đã có trước đó, quan niệm rằng thần minh có thể nói chuyện trực tiếp với con người qua giấc mơ và các thị kiến vẫn có tầm ảnh hưởng đối với não trạng dân chúng Hy-lạp thời bấy giờ, ít nhất là từ một nhân vật có tiếng thời đó là Herodotus. (x. Robin Lane Fox, The Classical World – An Epic History of Greece and Rome, Penguin Books, 2006, tr. 56, 139)
[xxi] x. ibid., tr. 23.
[xxii] x. James Lesher, “Xenophanes”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/xenophanes/>. Truy cập 23.9.2014; K. H Wegger, op. cit., tr. 21-23.
Thật ra, vẫn có lập trường thuộc diện “lý trí cứu hộ huyền thoại” khi biện hộ cho các thần minh của Homer bằng cách giải thích rằng các vị ấy chỉ là những hình ảnh ẩn dụ cho các nguyên lý của thiên nhiên và những năng hướng của các nguyên tố. Lập trường này là của một môn đệ của Anaxagoras ở Tk V TCN. Tuy nhiên, lập trường ấy được xem là quá “ngây thơ”. (x. Bernard Morichère, op. cit., tr. 20.)
[xxiii] x. James Lesher, op. cit.; Bernard Morichère (và nhóm giáo sư triết học các trường đại học Pháp), op. cit., tr. 19.
Về quan niệm độc thần, ông đề cập trong Fragment số 23 của mình như sau: “One god greatest among gods and men, not at all like mortals in body or in thought.” Nói chung, “Xenophanes’ remarks on the divine nature are perhaps best read as an expression of a traditional Greek piety: there exists a being of extraordinary power and excellence, and it is incumbent on each of us to hold it in high regard.” (James Lesher, op. cit.)
[xxiv] x. ibid.
[xxv] x. K. H Wegger, op. cit., tr. 29-32; James Allen, “Carneades”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/carneades/>. Truy cập 23.9.2014.
[xxvi] x. K. H Wegger, op. cit., tr. 29.
[xxvii] x. http://www.iep.utm.edu/origen-of-alexandria/#H2, truy cập 11.10.2014.
[xxviii] Mark J. Edwards, “Origen”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/origen/>. Truy cập 11.10.2014.
[xxix] x. K. H Wegger, op. cit., tr. 35-37.
Celsus chống lại quan niệm Thiên Chúa nhập thể trong Ki-tô giáo: “Thiên Chúa là Đấng nhân lành, tốt đẹp, vinh phúc. Người cực kỳ đẹp đẽ và thiện hảo.” Nếu Ngài nhập thể thì phải chịu biến đổi và có thể trở thành độc ác và xấu xí hay đại loại như vậy.
[xxx] Trích trong K. H Wegger, op. cit., tr. 37.
Thực ra, cho tới lúc bấy giờ, công dân Hy-lạp được khuyến khích/phải chấp nhận sự hiện diện của các thần minh “quốc nội” và từ chối thờ một số vị thần có tính “độc quyền” theo nghĩa các thần ấy không cho phép người dân thờ những vị thần khác ( x. Robin Lane Fox, The Classical World – An Epic History of Greece and Rome, Penguin Books, 2006, tr. 55). Vậy nên, vị Thiên Chúa của Ki-tô giáo có bị phê bình hay phản đối ở Hy-lạp thì cũng không có gì khó hiểu hay thiếu cơ sở.
[xxxi] Trong tác phẩm Outlines of Pyrrhonism (Pyrrhoniae Hypotyposes), ông chỉ dành một phần nhỏ để bàn về chủ đề Thiên Chúa. Xin xem cấu trúc tác phẩm này ở phần 4. PH II and III; M VII–XI trong Benjamin Morison, “Sextus Empiricus”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/sextus-empiricus/>. Truy cập 10.10.2014.
[xxxii] “Sextus is called ‘Empiricus’ because he belonged to the Empirical School of Medicine (Deichgräber 1965: 40–1) (Benjamin Morison, op. cit.)
[xxxiii] x. Benjamin Morison, op. cit.
[xxxiv] Lúc bấy giờ Ki-tô giáo đã được du nhập sang Hy-lạp. Ở đây, ông phê bình khái niệm Thiên Chúa của Ki-tô giáo.
[xxxv] Ông đã lập luận để cho thấy rằng người ta không thể lý giải sự hiễn hữu của một Thiên Chúa quan phòng và nhân lành trước vấn đề sự dữ nơi thế giới. Xin xem lập luận này ở K. H Wegger, op. cit., tr. 38-39.
[xxxvi] Về đời sống yên tĩnh này, xin xem thêm ở phần 3.3 Tranquility trong Benjamin Morison, op. cit.
[xxxvii] x. K. H Wegger, op. cit., tr. 37-39.
[xxxviii] Về các thần minh được trình bày theo Homer và Hesiod, xin xem cước chú ii.
[xxxix] Chẳng hạn như quan niệm thần nhân đồng hình hay những hình thức thực hành có nét cuồng tín.
[xl] Có thể nói, điều này tương liên hai chiều với sự lên ngôi của tư duy biện lý trong việc tìm hiểu và nhận biết thế giới – tự nhiên và con người.
[xli] Riêng đối với những phê bình Ki-tô giáo đã nêu, cần nhìn nhận rằng Celsus có điểm hợp lý riêng của ông vì cho đến thời của Celsus (và Origen) thì Ki-tô giáo vẫn chưa thành hình và phát triển một hệ thống thần học cơ bản chính thống (a), những người tín hữu gốc Hy-lạp lại đa phần là người nghèo và ít học, việc thực hành tôn giáo trong thực tế không phải là không có những điểm biến chất hay tiêu cực.
(a): http://www.iep.utm.edu/origen-of-alexandria/#H2, truy cập 11.10.2014.
