Chương IV: Tự ý thức trong kinh nghiệm về bản chất tự do của tinh thần tuyệt đối

Quan hệ Chủ-Nô : tương quan nhị bội của Tự Ý Thức

Mối quan hệ chủ-nô là một ám dụ giàu ý nghĩa của Hegel. Từ ám dụ này đã có rất nhiều lối tiếp cận và giải thích Hegel, dù chúng ta khó mà chắc chắn về khả năng đúng nhiều sai ít với ý nghĩa mà Hegel đã đặt vào trong đó. Tuy nhiên, chính sự phong phú về ý nghĩa của ám dụ này tiếp tục trở nên gợi hứng cho những suy tư triết học. Ở đây chúng tôi tiếp cận theo luận lý của lý tính thuần túy, dĩ nhiên không theo nghĩa của Kant, nhưng theo nghĩa mà Hegel đã vận dụng, và chúng tôi hy vọng trước là làm sáng tỏ ý nghĩa của ám dụ này đối với chúng tôi, sau là đối với độc giả, những người đang khảo sát bài luận này.

Theo Hegel, trước khi được xác lập là quan hệ giai cấp trong thực tại lịch sử, quan hệ chủ-nô phải được hiểu là quan hệ tự thân của tự ý thức. Trong kinh nghiệm đặc biệt này của tự ý thức, ở đó đồng thời xuất hiện “một tự ý thức thuần túy được thiết định và bên cạnh đó là một ý thức không tồn tại cho mình một cách thuần túy mà tồn tại cho một cái khác.”[1] Bởi vì một tự ý thức, ngay tự bản chất, nó buộc phải đi ra khỏi chính mình làm thành cái tồn tại bên ngoài nó (Ausssersichsein) có tính tồn tại cho nó (für es). Tuy nhiên, cái tồn tại bên ngoài nó được giữ lại trong chính tự ý thức như là cái tồn tại cho mình (für sich). Đó là hai hình thái của tự ý thức, nơi đó cái tồn tại cho mình chỉ trong cái tồn tại cho mình của một cái tồn tại khác. Trong hai hình thái này, một hình thái sẽ tồn tại như cái độc lập tự tồn tự mình, nó là CHỦ (der Herr) ; và một hình thái sẽ tồn tại như là cái không độc lập tự chủ, là hình thái của vật tính, là hình thái ngay tự bản chất tồn tại cho một cái khác, nó là NÔ (der Knecht). Và đó chính là CHỦ và NÔ theo nhãn giới của Hegel. Vì thế, tương quan giữa hai tự ý thức này là tương qua tự chứng tỏ và chứng tỏ cho nhau thông qua cuộc chiến đấu mất còn.[2] Nhưng một khi cuộc chiến này ngã ngũ sẽ kéo theo sự mất xác tín về chính mình bởi lẽ ý chí của chủ đích thực hiện diện nơi nô thể, và toàn bộ tự thể của nô thể lại nằm ở nơi chủ thể.

Có thể hiểu một cách hình ảnh như sau : khởi đầu, chủ thể tự ý thức là chính nó và nắm trọn quyền chủ tể của nó. Nó đứng đó, độc lập với tất cả và là ý chí tuyệt đối. Khi nó nhìn ngắm chính nó, hay có thể gọi là phản tư vào chính mình, tự ý thức nhận diện nó đang ‘phục vụ’ cho sự ngắm nhìn của nó. Tự ý thức nhận diện nó là một ‘nô thể’ đang phục vụ cho chính chủ thể suy tư của nó. Nô thể này không thể đứng độc lập ; trái lại, nó tùy thuộc hoàn toàn vào ý chí tuyệt đối của chính tự ý thức. Như thế, ngay lúc này, tự ý thức phân lập chính nó thành một tương quan nhị bội : nó trong tư cách là ‘chủ thể’ có toàn quyền chi phối về chính ước muốn của nó ; và nó trong tư cách là ‘nô thể’ hoàn toàn lệ thuộc và tuân phục ước muốn của chủ.

Nhưng một thiết định mặc nhiên được lập ra trong mối tương quan nhị bội này : chủ không có tư cách là chủ khi nó chỉ đứng trơ trọi với chính mình, cũng như không đạt được sự thỏa mãn trong việc phản tư của nó. Chủ thiết yếu đòi buộc nô xuất hiện như là yếu tố ngang bằng với nó để nhìn nhận nó là chủ. Và chỉ khi nô trình diện và nhìn nhận quyền tối thượng của chủ, chủ mới thực sự vươn lên trong tư cách là chủ. Đồng một trật, chính nhờ bởi nô mà chủ đứng vững trong vị thế của nó nên chủ cũng phải thừa nhận sự đồng nhất và toàn vẹn của nô. Hơn nữa, một đàng chủ chấp nhận sự độc đáo và duy nhất của nô trong tương quan với nó, một đàng chủ chỉ có thể nhận diện nô thông qua chính hoạt động của nô. Hoạt động đó không gì khác hơn là lao tác, là lao động mà nô dấn mình vào trong nhiên giới. Như thế, để phục vụ cho chủ, nô phải dấn thân liên tục vào trong lao tác với thế giới tự nhiên để xác lập chính nó và đồng thời là sự xác lập cho chủ.

Vậy, trong mối quan hệ chủ-nô, chủ có tính cách của riêng nó, và nô có tính cách của riêng nó. Tuy nhiên, mỗi hình thái không đứng xa lạ với nhau như thể là những thể thức độc lập, ngược lại chúng làm thành mình thông qua chính cái đối lập của mình. Để nắm rõ hơn tiến trình này, chúng ta cố gắng nắm bắt cá tính của mỗi hình thái độc lập này.

Ý thức làm chủ và làm nô

Chúng ta đang nói về tương quan chủ-nô, và như diễn giải ở phần trên, chúng ta có thể hiểu chủ và nô như là hai hình thái phân lập của tự ý thức. Ở phần này, chúng tôi muốn làm rõ hơn nữa vai trò cá biệt của chủ và của nô, để từ đó có thể hiểu được một cách rốt ráo về tương quan chủ-nô. Chúng tôi mong rằng cách hiểu này sẽ gần với cách hiểu của Hegel nhất ; bởi vì, hoặc là chúng ta có thể hiểu quan hệ chủ-nô theo cách thức các nhà duy vật lịch sử như K. Marx và F. Engel đã làm, hoặc chúng ta có thể hiểu quan hệ chủ-nô theo quan niệm triết học lịch sử của Charles Taylor, hoặc theo nhãn giới nhân loại học triết học của Kojève. Nhưng ở đây, một mặt chúng tôi không muốn hiểu quan hệ chủ-nô theo những quan điểm này, một mặt chúng tôi nhận thấy cần phải nhất quán trong luận điểm của chúng tôi về tính nội tại của tự ý thức, nên dù cho có nhiều cách hiểu rất phong phú và gợi mở cho việc suy tư, chúng tôi vẫn phải gác các hướng đi này sang một bên để đào sâu hơn vai trò thiết yếu của chủ thể tính và nô thể tính nơi nội tại (immanent) tự ý thức.

 Chủ và quyền lực phủ định thuần túy (tồn tại thuần túy cho mình)

Từ trong bản chất, chủ là một ý thức tồn tại cho mình, nó đòi buộc tính vô tận và đồng nhất tuyệt đối nơi chính nó. Chủ không phải là một hình thái tự nhận chính mình là chủ một cách ngang nhiên như hình thái của ý thức khắc kỷ. Ngược lại, chủ là hình thái ‘nhận được’ từ sự nhìn nhận của nô, là cái tồn tại cho mình khác của chủ. Thêm nữa, chủ là một hình thái đòi buộc hiện thực hóa cái tồn tại cho mình (für sich) nên nó cố gắng phủ định cái tồn tại khác này của nó. Nhưng một khi phủ định như vậy, chủ lại không đạt được chủ tính của nó trong thế quan hệ trực tiếp với chính mình. Do đó, chủ phải là cái “trực nhận (anschausen) cái tồn tại khác này của nó như là cái tồn tại cho mình thuần túy hay như là sự phủ định tuyệt đối.”[3]

Chính vì không giờ có thể trực nhận về chính mình mà không thông qua đối thể của mình (nô thể) nên chủ không bao giờ có thể tương quan với vật giới mà không qua trung gian của nô. Rõ ràng trong mối quan hệ với sự vật, cách nào đó, chủ đẩy nô vào giữa nó và sự vật. Điều này chẳng khác nào chủ xác lập quyền làm chủ của mình một cách nhàn rỗi. Thật vậy, tự ý thức tồn tại như một chủ thể đã không phải làm gì để biến mình thành chủ thể ngoài việc ham muốn có tính cách thụ động, và sự ham muốn này chỉ có thể được thỏa mãn nhờ bởi cái khác (nô thể) của nó. Nếu không thực tại hóa được như vậy, chủ sẽ tự bóp nghẹt chính mình trong tính tự tồn vĩnh cửu cho mình. Đúng là chủ nắm trong tay quyền lực tối cao về cái tồn hữu, ở mức độ nó tiêu hóa toàn bộ cái hiện hữu cho ước muốn của nó, nó có khả năng ‘hư vô hóa’ toàn bộ hữu thể của sự vật vì nó nắm giữ tính bản chất thuần túy trong quan hệ với sự vật. Đó là quyền hưởng thụ của chủ.

Thế nhưng khi đi tìm sự xác tín về sự tồn tại cho mình như là chân lý của mình, chủ sẽ không bao giờ thỏa mãn được. Điều này đồng nghĩa rằng chủ nhìn thấy tính bị phủ định hoàn toàn của hữu thể nơi bản thân nó ở trong nô, là cái đứng trung gian giữa nó và vật giới, là cái làm cho đặc quyền hưởng thụ của nó được thành tựu. Như vậy, chủ là cái tồn tại cho mình chỉ nơi đối thể của nó, nên nó buộc phải giải phóng đối thể của nó cho sự tồn tại của chính nó. Và cũng như thế, chúng ta thấy rằng toàn bộ ‘ước muốn’ làm chủ của chủ ‘tùy thuộc’ vào ý chí của nô, là cái trực tiếp đi vào thế giới thông qua lao động của nó. Và cũng ở cấp độ này, chủ là bản chất chưa trùng khít của nô với chính hiện hữu của nó, vì nó chưa thấy được sự thật nó đích thực là một tồn tại cho mình (für sich).

Chính vì thế, trong mối quan hệ chủ-nô, chúng ta sẽ nhận thấy tầm quan trọng của hình thái nô thể, như là trung giới, như là cái làm nên quan hệ chủ-nô, nghĩa là nó vừa là điểm trụ cho vị trí của chủ thể, vừa là hiện tồn cho chính nó, vừa là cái đứng ra duy trì và làm thành thế giới hiện tượng này.

 Nô và tính không độc lập tự chủ của nó

Chúng ta không thể chỉ xem nô như là phóng thể của chủ, hoặc cho rằng nô chỉ là ảo ảnh của chủ. Thực ra, nô thể xuất hiện ngang bằng với sự sống, xét như sự sống toàn thể. Do đó, cái bản chất đích thực của nô không đâu khác hơn chính là sự tồn tại của nó, chính thế mà Hegel xem ý thức làm nô, hay nô thể chính là hình thái của ý thức phục tùng trước sự sống và run sợ trước cái chết, và phần nào có thể xem ông chủ đích thực của nô thể không đâu khác là chính cái chết. Chính ở tình trạng này, nô thể nhận thấy rõ được ý nghĩa của một hiện hữu cho chính mình, trong khi chủ chỉ hiện diện như một hiện hữu cho chính mình lại không nhận thức được điều này. Chính vì thế, cái nô thể ở trong sự đau đớn và kinh sợ tận cùng (absolute Furcht) nơi toàn thể hiện hữu của mình, như là sự phân rã của chính mình, cái nô thể ấy cố gắng gặt hái cái hữu thể cho riêng nó, đó chính là lao động của nô. Như ta thấy, tuy nô không có khả năng để làm một sự phủ định tuyệt đối với sự vật, vì sự vật hiện diện độc lập đối với nô, nhưng nô có khả năng thông qua sự nhào nắn (bearbeiten) sự vật để tạo ra sự độc lập tự chủ cho chính mình. Như thế, một khi ý thức làm nô ra sức lao động thì :

“Hoạt động kiến tạo hình thể không chỉ có ý nghĩa tích cực là qua đó, ý thức làm nô, với tư cách là sự tồn tại cho mình, trở thành ‘hiện hữu’ đối với chính mình mà còn có ý nghĩa tiêu cực đối lập lại yếu tố thứ nhất của nó, đó là yếu tố tiêu cực của sự kinh sợ.”^[4]

Thông qua lao động, nô nhận tìm lại chính mình bởi chính mình, nó nhận thấy khả năng làm chủ đối với toàn bộ thế giới khách quan, và đồng một trật điều nó đạt được không gì khác hơn là bản thân chủ thể, “bởi chính hình thức này là cái tồn tại cho mình thuần túy của chủ thể.”[5]

Ý thức làm nô kinh qua lao động để vươn lên độc lập tự chủ

Để có thể hiểu được lao động của nô là gì, chúng ta nên dừng lại một chút nơi lòng ‘ham muốn’ của chủ thể và nô thể. Ham muốn (begierde) theo Hegel không mang ý nghĩa tâm lý học đơn giản, đúng hơn Hegel coi ham muốn như động năng uyên nguyên của tinh thần ; nơi đó, tinh thần ‘đi tìm chính mình,’ tinh thần thèm muốn hiện thực hóa chính mình.[6] Vì lẽ nguyên ủy ấy, tinh thần chỉ là một tiềm năng hơn là một hiện thực đã rồi. Ý thức làm chủ thực sự là một hiện hữu cho mình, nhưng một khi nó ham muốn đối tượng của nó là vật giới để chứng tỏ sự độc lập tự chủ của nó, nó buộc phải quan hệ gián tiếp với vật giới ấy thông qua trung giới của nô. Tại sao vậy ? Câu trả lời là : vì chủ chỉ hiện tồn ‘cho mình’ nên nó có khả năng hưởng thụ thông qua sự phủ định hoàn toàn vật giới, và như thế, đối với ý thức chủ thể, sự vật chỉ còn là hư vô mà thôi. Trong khi đó, ý thức làm nô chỉ có thể đứng độc lập tự chủ với sự vật và chấp sự đồng tồn của sự vật, như thế nô thể chỉ có thể lao động với vật giới mà thôi. Chính ở đây, chủ thể thấy chính mình không phải nơi sự tồn tại cho mình thuần túy nhưng nơi sự lệ thuộc tuyệt đối của nô thể, bởi tất cả những gì nô làm được chính là ước muốn của chủ. Từ đây, ta có thể hiểu được tương quan lao động của ý thức làm nô trong thế giới và sự độc lập tự chủ của nô thông qua lao động. Lao động trong thế giới, đó là công việc của tự ý thức. Như Hegel viết :

“Trong lao động, ý thức này bây giờ đi ra bên ngoài chính mình, bước vào trong môi trường (element) của cái trường tồn. Bởi vậy, thông qua đó, ý thức lao động đi tới chỗ trực quan (anschauung) cái tồn tại độc lập tự chủ ấy như là sự độc lập tự chủ của chính mình.”[7]

Theo đó, để là một tồn tại tự mình và cho mình, qua lao động, nô cải hóa tự nhiên để chuyển hóa mình ra khỏi tự nhiên, làm cho dấu ấn của mình hiện diện nơi tự nhiên. Nhưng tự nhiên luôn ẩn chứa một sự trói buộc của nô thể ở đó. Vì một đàng, nô thể phải hiện diện như là trung giới để chủ thỏa mãn hưởng thụ của nó trên tự nhiên, và đàng khác, trong khi nhận ra mình nơi tự nhiên, nó cũng bị tha hóa bởi tự nhiên. Có thể nói, tự ý thức càng ý thức về sự vật thì càng mất đi ý thức về chính mình, và tiếp tục ở lại trong tình trạng làm nô thay vì làm chủ.

Với Hegel, cần lao của nô nắm giữ vị trí rất quan trọng, vì chính lao động mà nô thiết định chính mình ra bên ngoài, đồng thời cũng qua lao động mà nô nhận ra tính độc lập tự chủ (chủ thể tính) của bản thân nó, nên nó không ngừng tìm mình trong lao động. Nhưng đó cũng là một cái bẫy giăng sẵn, việc nô lao vào trong lao động chính là việc nó phục tùng cho ước muốn của chủ. Lúc này, lao động trở thành SỰ VÂNG PHỤC của nô đối với ý chí của chủ. Nếu như nô không chấp nhận hiện thực hóa chính mình theo hướng này, nó sẽ mãi mãi đứng ì trong sự ngoan cố (eigensinn) của nó, và nó mãi mãi là nô thể. Do đó, tương quan chủ-nô là tương quan nhất thiết đòi buộc ‘sự nhìn nhận’ hai chiều từ hai phía. Sự nhìn nhận hai chiều nhất thiết đòi buộc tính tự do nơi ý chí của cả hai phía. Như thế, để nhìn nhận mình là chủ, trước nhất, chủ phải tôn trọng nô như một bản thể tự do tuyệt đối. Ngược lại, vì nô kinh nghiệm và nhận được hiện hữu của nó từ ý chí tự do tuyệt đối nơi chủ thể tính của nó, nên nó phải hướng về tự do của nó trong việc VÂNG PHỤC hoàn toàn ý chí đó. Đó là kinh nghiệm về tự do của tự ý thức, điều sẽ được chúng tôi diễn giải ngay dưới đây.

Tương quan của tự do : tương quan liên chủ thể (intersubject)

Nô thể, ngay từ khi xuất lộ ra, đã không phải là một cái tồn tại cho mình thuần túy mà là cái tồn tại cho một cái khác (cho chủ), và vì thế nó mặc nhiên xuất hiện như một hiện hữu nằm dưới quyền của cái khác, vì nó phải lệ thuộc vào cái đó. Nhưng, như đã nói ở phần trên, chủ thu hái được sự xác tín về chính mình là nhờ bởi sự thừa nhận của nô (thừa nhận một chiều), do đó ở một tình thế đảo ngược toàn triệt, chủ lại trở thành không độc lập tự chủ vì nó phải tùy thuộc vào sự nhìn nhận của nô. Chính vì lẽ đó, chủ buộc phải thừa nhận nô như một cái độc lập tự chủ nơi chính nó, tức là thừa nhận nô là cái tồn tại cho nó (für es) (thừa nhận hai chiều). Khi sự thừa nhận hai chiều diễn ra, sự thật sẽ là “ý thức độc lập tự chủ chính là ý thức nô lệ.”^[8] và ngược lại. Do đó, tương quan chủ-nô không thể dừng lại ở đây, vì nếu dừng lại, tự ý thức mãi mãi xa lạ với chính mình. Nó không thể nhận diện chính mình bằng một nô thể hoàn toàn xa lạ và đối lập với chủ thể của nó. Vì lẽ đó, như là một đòi buộc tất yếu, tự ý thức phải thống nhất hóa nơi chính nó. Nhưng bằng cách nào ? Dĩ nhiên để hợp nhất chính mình, tự ý thức phải làm một cuộc ‘vượt qua’ mà nơi đó nô thực thi trọn vẹn ý chí của chủ, nó hy sinh chính mình để chủ nhận diện tư cách chủ thể tuyệt đối mà không có nô nữa. Và rồi chính bởi nô đã tự ý hy sinh để hoàn tất ý chí của chủ, nó nhận thấy chính nó trong ý chí chủ tể đó. Khi đó, nô cũng bừng sáng lên trong nhận thức về tư cách chủ tể tuyệt đối của nó. Đó chính là nhận thức tuyệt đối.

Quan hệ chủ-nô chỉ được giải quyết ổn thỏa khi mà cả hai phía không còn coi nhau như là phương tiện nhưng là cùng đích, nghĩa là phía này chỉ nhìn thấy cái tự tồn của chính mình nơi phía kia. Chủ và nô buộc phải nhìn vào chính mình như là một đối thể đáng được tôn trọng, vượt trên tự nhiên. Chủ vẫn bảo toàn chính nó trong việc làm chủ của nó khi nó chấp nhận chủ thể tính của nó nơi phía kia, và ngược lại việc làm nô được tháo rời khỏi cái tùy thuộc như ‘nghĩa vụ,’ mà thay vào đó là tính tự quyết như ý chí mà nó gặp thấy nơi lao động của nó với giới tự nhiên. Thật ra, cả chủ và nô đều phải hiện diện như những moment cần phải vượt qua, và cái tồn tại sau cùng có thể thấy như là cái không chủ không nô, nhưng là tương quan liên chủ thể. Một tự ý thức đạt được sự thỏa mãn nơi một tự ý thức khác, và cả hai hợp nhất trong một tự ý thức, đó là TUYỆT ĐỐI.

Tóm lại, tương quan liên chủ thể không gì khác hơn là tương quan tương tùy lẫn nhau, nơi mà ngôi vị này làm thành ngôi vị kia, và ngôi vị này tồn tại là vì ngôi vị kia. Cả hai không bao giờ tìm cách triệt tiêu nhau theo nghĩa là xóa bỏ tuyệt đối sự hiện hữu của nhau cho bằng biến chính hiện hữu của mình thành hiện hữu của tha thể, trong sự truy nhận tha thể là một hiện hữu độc lập tự chủ tồn tại cho chính họ. Tương quan liên chủ thể chính là tương quan đồng thừa nhận lẫn nhau về tính tuyệt đối của nhau. Mỗi cá nhân hiện hữu như một ngôi vị tuyệt đối trong cái toàn thể tuyệt đối.

Kinh nghiệm về tự do

Tự ý thức : một hiện hữu run sợ và đau đớn

Tự ý thức lo sợ không phải là lo sợ cho điều này hay điều kia nhưng là lo sợ cho chính sự tồn tại của nó. Bởi trong ý thức làm nô, tự ý thức thấy rõ sự đe dọa của cái chết đối với sự sống của nó. Cái chết ấy không gì khác hơn là sự phủ định hoàn toàn ngay trong bản chất của nó. Đồng thời trong kinh nghiệm của nó, tự ý thức kinh qua lao động vì sự phục tùng và sợ hãi, nó phải trải qua sự phân rã chính nó khỏi các yếu tố riêng lẻ phụ thuộc. Nó đi vào tự nhiên để nhào nắn tự nhiên, để phủ định tự nhiên, nhưng là việc làm của sự kinh sợ (die Furcht) hơn là việc làm tự hưởng thụ của nó, xét trong vai trò của ý thức làm chủ. Như thế, nếu đứng chôn chặt trong sự sợ hãi, tự ý thức sẽ mãi mãi chỉ là một hiện tồn ‘cho Chủ’ thay vì một hiện tồn ‘cho Mình.’ Mặt khác, khi đi vào trong lao động, tự ý thức đã giải thể chính mình để hoàn tất cái ham muốn bị kiềm chế của nó, tự ý thức cảm nhận được sự đau đớn của tính hư vô của chính nó và tính phi đối tượng của chính nó. Do đó, nó run sợ !

Tự do đích thực

Chúng ta nên dõi theo Hegel thật kỹ trong đoạn văn ông nói về tiến trình của một tự ngã vươn đến tự do tuyệt đối, bởi vì một phần nào đó, các nhà chú giải Hegel luôn quy chiếu dòng suy tư của Hegel vào trong hiện tình lịch sử thời ông sống, đó là cuộc cách mạng Pháp và thành quả ‘tưng bừng’ của nó. Chúng tôi không muốn lạm bàn về khía cạnh này, bởi vì chúng tôi biết chắc nó vượt tầm của chúng tôi trong sự am tường vấn đề. Bắt đầu từ những số 582 đến những số 595, Hegel vận dụng toàn cảnh lịch sử đang diễn ra quanh ông để nói về một Tự Do Tuyệt Đối. Tự do tuyệt đối, về mặt tự mình “chính là tự ý thức trừu tượng, một tự ý thức diệt trừ mọi sự dị biệt và mọi sự tự tồn của sự dị biệt bên trong chính nó.”[9] Mà nếu đã nói là sự trừu tượng thuần túy, sự thật nó sẽ không là gì cả, và đó cũng là cái chết của nó. Vậy tự ý thức trong tự do tuyệt đối chính là cái chết. Theo Hyppolite, nếu chúng ta hiểu theo Hegel thì sẽ không hô khẩu hiệu : “tự do hay là chết !” nhưng phải hô vang lên rằng : “bản thân sự tự do tuyệt đối là cái chết !”[10] Chúng tôi không muốn lặp lại phát biểu của người khác, nhưng chúng tôi thiết nghĩ nhận định này của Hyppolite tiếp cận chính xác tư tưởng của Hegel. Vì theo như Hegel, tự do tuyệt đối nơi một bản thể có tự ngã là một sự “nắm bắt sự hiện hữu như là ý chí của nó.”[11] Như thế, tự do không phải là một khả năng lựa chọn của lý tính ; nhưng ở cấp độ của tự ý thức, tự do tuyệt đối là sự hòa giải những dị biệt trong sự đồng nhất của chính tự ý thức. Làm thế nào để tự do tuyệt đối của một tự ngã trở thành hiện thực ? Như chúng ta đã bàn ở hai phần trên, tự ý thức đã đánh mất sự đồng nhất của nó ngay từ nguyên thủy, nên một khi nó tiến đến sự hòa giải trong sự đồng nhất của chính mình trong tự do tuyệt đối, điều này đã hàm chứa sự phủ định nơi bản thân nó. Phủ định chính mình, hay nói cách khác là tự phá hủy chính mình, là chính cái chết. Vậy cái chết là nỗi đe dọa đối với một tự ngã khi tự ngã đó đạt đến tự do tuyệt đối. Vì thế, nó run sợ trước cái chết, nhưng nó vẫn ưỡn mình ra để đi vào cái chết, đó là bước chuyển hóa tuyệt đối, từ phía bên này của sự tự hủy để bước sang “mảnh đất khác của của tinh thần tự giác.”[12]

Con đường liều thân

Đối diện với cái chết

Ý thức, trong tư cách là một bản thể, khép kín lấy chính mình, không chịu buông trôi chính mình, thì nó sẽ được bảo tồn nhưng ở trong tính không hiện thực. Trái lại, một khi nó chấp nhận giải phóng và để cho các hình thái hiện hữu được tự do và độc lập, tức chấp nhận phóng thích chính mình ra thành những hình thái sự sống (chịu tha hóa), xét như những tùy thể, thì đấy sẽ là cái chết của bản thể. Thế nhưng, vì là một bản thể tinh thần, tự ý thức không sợ hãi cái chết này, bởi nó “chịu đựng được chính mình trong cái chết và tự bảo tồn chính mình ở bên trong cái chết…”[13] Theo Hegel, khi bản thể tinh thần trở thành chủ thể, nó có khả năng làm nên một phép màu vĩ đại là ở lại trong cái phủ định và “đảo hóa (umkehren) cái phủ định thành cái tồn tại.”[14] Nghĩa là nó đã thông qua tiến trình phủ định để tiêu biến tính trừu tượng của cái được ý thức trừu xuất thành tính đúng thật của sự vật nơi khái niệm, điều đã được chúng tồi diễn giải những mục trên rồi.

Quay trở lại hai hình thái đối lập nhau của tự ý thức, chúng chưa thể hiện được bản chất tự ý thức thuần túy của chúng một khi chúng chưa thể hiện được cho nhau về sự tồn tại có tính phủ định của chính nó cho cái khác. Ở đây, chúng ta sẽ chạm tới nhãn quan nhân học ‘quy tha’ rất độc đáo của Hegel khi ta hiểu được rằng mỗi tự ý thức đạt được sự xác tín sau cùng về chính nó khi và chỉ khi “mỗi cái là ‘cho cái khác’ những gì cái khác là ‘cho nó’.”[15] Chính trong việc làm phủ định này, mạng sống của mỗi tự ý thức là một thứ bản chất của chính nó. Do đó, một đàng nó sẽ đòi hỏi ‘mạng sống’ của đối phương của nó, đồng thời mạng sống của nó cũng bị đối phương đòi hỏi. Ở trong tình thế lưỡng phân này, nếu nó chỉ đơn nhận (nhìn nhận một chiều trong mối quan hệ chủ-nô) sự tồn tại trực tiếp và cô tịch của nó, nó sẽ không dám liều mạng sống, nhưng nếu nó ‘nhìn nhận’ lẫn nhau, nghĩa là nhìn nhận mình đang thực sự ở nơi cái khác, nó sẽ làm phong nhiêu chính nó. Một mặt cái khác là đang ở bên ngoài nó, mặt khác nó lại đang thực sự tồn tại bên trong cái tồn tại khác này. Chính vì thế, khi đó “nó phải trực nhận cái tồn tại kia của chính nó như là cái tồn tại cho ta thuần túy.”[16] Nghĩa là, cái tha thể chính là cái lưu xuất ra ngoài của chính tôi, và cái tha thể  đó tồn tại vì một mục tiêu kép, vừa tồn tại cho mình, vừa tồn tại cho tôi ; theo nghĩa đó, tha thể là cái tồn tại cho ‘chúng ta.’ Khi nhận ra điều này, tinh thần sẽ liều mình đi vào cái chết. Thế nhưng, cái chết này không đơn giản chỉ là một bước phủ định sự sống, nhưng chính cái chết này là một sự chứng tỏ tuyệt đối về cái ‘cho mình – cho ta’ (an sich – für uns) của tự ý thức. Do đó, một khi tự ý thức tự phủ định chính mình, hay là tự thủ tiêu chính mình, nó sẽ sống sót. Sự sống sau đó của nó mới là sự sống chính thực vì nó đã cho thấy nó đúng thực là nó, là một tồn tại cho mình thuần túy, là tinh thần tuyệt đối. Do đó, cái chết như là một sự phủ định tuyệt đối đồng thời cũng là sự tồn tại thuần túy cho mình của tự ý thức.

Chính vì nhìn thấy cái chết mang tính tồn tại thuần túy tự mình của một chủ thể tự ý thức nên đối với Hegel, cái chết không chỉ đơn thuần là một thuộc tính quy định nên tính bất tất của con người, và cái chết cũng không chỉ có nghĩa là sự chộp bắt của tử thần, một cách nói nhân hình hóa về tự nhiên, luôn hăm he hủy hoại chúng ta. Một cách tích cực hơn, Hegel cho rằng một hiện hữu cá nhân đạt đến sự hoàn tất tối hậu của nó trong chính cái chết. Như thế, cái chết của một cá nhân là một cái gì đó ‘được thực hiện’ bởi thẩm quyền của chủ thể tự ý thức. Chính vì thế, với Hegel, cái chết đáng ghê sợ nhất, một cái chết vô nghĩa và nhạt nhẽo nhất chính là cái chết của một cá nhân dưới sức mạnh của sự khủng bố, nơi mà nó không thấy được cái tồn tại thuần túy cho mình nữa, ngược lại nó chỉ còn duy nhất một kinh nghiệm ghê tởm bởi sự thúc ép của cái khác đối với cái chết của nó, nó xa lạ với chính cái tha thể bên ngoài là cái sức mạnh đang ép nó vào sự tiêu vong vĩnh viễn, và đó chỉ còn là sự loại trừ tuyệt đối mà thôi.

Chết là phủ định của sự sống, và phủ định của phủ định là sự phục sinh

Trong hệ thống tư tưởng của ông, Hegel cho rằng chỉ có người quá cố mới là một ‘hiện thân hoàn tất tối hậu’ đã nâng mình lên để đi vào trong sự an bình của tính phổ biến đơn giản.[17] Khi bàn về sự chết, quả thực Hegel đã không xét cái chết chỉ đơn giản là sự tiêu biến của một hiện hữu vật chất, hay là sự tiêu biến của một hiện hữu giác tính, Đúng hơn, cái chết được Hegel mô tả như một bước phủ định tuyệt đối, nơi đó một tự ngã tự ý thức vượt qua cái hiện hữu trực tiếp để nâng mình lên trong bản chất phổ biến của tinh thần tuyệt đối. Nghĩa là chính tự ngã đã vươn lên để mang lấy bản chất tuyệt đối là Tinh Thần, là đạt đến mức độ của tự ý thức xét như là tự ý thức. Sự chết là con đường từ bỏ cái không bản chất để trở về với cái bản chất của chính mình. Nếu hiểu như thế thì tinh thần tuyệt đối đã phải trải qua hai cái chết, cái chết thứ nhất là khi nó tự tha hóa, hay tự làm rỗng chính mình để ra khỏi bản chất phổ biến mà đi vào trong hiện hữu trực tiếp, đi vào thế giới của hiện tượng này với một hình hài của ‘thân xác,’ và như thế, trong hình thái đặc thù của chính nó, tinh thần ‘đánh mất’ tính tinh thần (nicht geistig) của nó. Cái chết thứ hai chính là sự “tự trút bỏ cái hiện hữu trực tiếp của mình mà quay trở lại với bản chất tuyệt đối của mình.”[18] Ở một đoạn khác chúng ta sẽ đọc thấy khẳng định của Hegel về ‘cái chết’ như là sự chuyển hóa qua sự sống như sau :

“Như thế, cái chết không còn ý nghĩa trực tiếp là sự không hiện hữu của cá nhân cụ thể này mà đã được ‘thăng hoa’ (verklärt) thành tính phổ biến của tinh thần : tinh thần sống trong cộng đồng của chính mình, chết đi rồi lại phục sinh hằng ngày trong cộng đồng ấy.”^[19]

Điều giải thích của Hegel ở đây càng làm cho chúng ta hiểu rõ hơn kinh nghiệm về ‘sự phục sinh’ của tự ý thức. Chúng ta có thể nhận thấy rằng, cái chết của Tinh Thần Hiện Thể (được Hegel biểu trưng một cách ám chỉ bằng hình ảnh của Đức Kitô)  thể hiện ra khi nó vượt qua ý niệm : cái chết không phải đơn thuần là rời bỏ lớp vỏ thân xác. Vì với Hegel, cái vỏ thân xác tự nó đã chết khi nó đánh mất bản chất tinh thần của nó, mà sâu xa hơn, Hegel còn đề cập đến cái chết như một sự tiêu biến của việc ‘yếu tính hóa’ bản chất thần linh, nghĩa là cái bản chất được trừu xuất vô hồn cũng chết đi. Ngay khi đó, “bản thể trở nên hiện thực, đơn giản và phổ biến,” nghĩa là nó không còn bị tính quy định hạn hẹp ràng buộc nhưng nó hiện diện trùng khít với chính nó để nhận diện sự ngang bằng tuyệt đối của tự ngã, nơi mà cái Ego đồng nhất thuần túy với cái Ego trong một bản thể duy nhất. Lúc này, tuyệt đối nhận biết chính mình như một tổng thể đồng nhất không khác biệt và nó đã giải phóng mình khỏi mọi giới hạn của sự hữu hạn.[20] Hình ảnh cái chết chuyển hóa thành sự sống nơi một cấp độ hiện hữu khác cao hơn đã được Hegel minh họa cụ thể trong ví dụ : nụ – hoa – quả, và tôi thiết nghĩ đó là minh họa rất hay để hiểu vấn đề PHỤC SINH này !

Hiện hữu mới : tinh thần luân lý

Đối với Hegel, bước chuyển sau cùng của tự ý thức chính là trở thành nội tại, là biết chính mình ở trong chính mình. Chính bản thân tự ý thức không gì khác biệt và xa lạ với tinh thần và ngược lại tinh thần hòa giải với chính ý thức của mình, đó là bước thống nhất sau cùng để nối kết tất cả vạn vật vào trong chính mình. Một đàng tinh thần đọc thấy chính mình trong thế giới khách quan, nơi mà nó đã tự xuất nhượng mình ra và trở thành cho mình, một đàng nó vượt bỏ cái khác biệt và đối lập để tồn tại tự mình. Khi đó, tinh thần trong hình thái của tự ý thức sẽ khai sinh một “hình thái tinh thần mới : tinh thần luân lý (neue gestalt des moralischen geistes).”[21]

Tinh thần đến đây không còn được xem là tinh thần ở những hình thái hiện hữu khác biệt nữa, đúng hơn nó phải là tinh thần xét như là cái tổng thể, cái toàn bộ. Đó là tình trạng mà tinh thần trong hình thái cá biệt tìm thấy sự hòa giải và sự đồng nhất giữa nó với cái phổ quát. Nơi đó, tinh thần có thể tuyên bố như một niềm xác tín tuyệt đối rằng  : “cái tôi là cái chúng ta và cái chúng ta là cái tôi.”[22] Do đó, tinh thần nơi tinh thần luân lý sẽ không phải là cái tư tưởng đơn giản cho bằng sự chấp nhận cái ‘tất cả tồn tại’ (alles Sein), và tất cả hiện thực này tồn tại như một cái biết.[23] Ở đây, tinh thần luân lý hiện diện như một ý thức tự do với mọi đối tượng, hay với mọi cái tồn tại khác, nghĩa là một thái độ dửng dưng và thoát ly với mọi tồn tại khác của tự nhiên. Tinh thần luân lý này vượt lên trên cuộc đấu tranh với tự nhiên và cảm năng. Vì thế, với Hegel, tinh thần luân lý không phải là một ý thức hiện thực cho bằng là một hữu thể khác, và hữu thể này chính là “Đấng ban bố quy luật luân lý thiêng liêng.”[24] Thế nhưng, hữu thể tuyệt đối này không thể là cái ở  bên ngoài ý thức, mà hữu thể tuyệt đối này phải ở bên trong tự ngã của tự ý thức mà thôi.

Vươn lên lương tâm luân lý

Tự ngã là sự thống nhất giữa hữu thể và tri thức. Khi tự ý thức nhận ra rằng cái hữu thể của nó không gì khác hơn là chính cái tư tưởng thuần túy, tức là ‘cái hiện thực thuần túy’ đồng thời là ‘cái biết thuần túy.’[25] Chính ở điểm hòa giải này, tự ngã là một cái toàn thể, hay thực tại là chính CHÂN LÝ. Bằng cách chiết tự, Hegel lý giải ‘lương tâm’ (Gewissen) gắn liền với ‘lương tri,’ nghĩa là gắn với cái ‘biết’ (wissen).[26] Lương tâm bây giờ chính là tri năng đạt đến đỉnh cao của nó trong việc nhận biết điều THIỆN HẢO mà một tự ngã phải thực hiện. Vì thế, ở tình trạng này, tự ngã đạt đến sự xác tín về chính mình mà không còn sự chia cắt nơi chính mình, do đó nó ‘biết’ và làm ‘cái đúng’ một cách cụ thể và trực tiếp. Như vậy, nó không còn tồn tại như một chuẩn mực hay một thước đo cho các hành vi và nghĩa vụ nó phải đảm trách. Trái lại, tự ngã giờ đây đạt đến một sự ý thức nội tâm về chính hành động của nó. Nó trở thành lương tâm. Nói cách khác, khi ý thức hiện tồn như là chính lương tâm, nó hiểu về chính hữu thể của nó hay là chính cái tự ngã của nó. Cũng chính vì hiểu tự ngã như là lương tâm, là chủ thể tạo thành nên nghĩa vụ luân lý nên Hegel đã nhắc lại rằng “nghĩa vụ bây giờ là quy luật sở dĩ tồn tại là vì tự ngã, chứ không phải tự ngã tồn tại là vì quy luật.”[27] Khi đạt đến mức độ này, tự ngã ở trong tình trạng lương tâm luân lý sẽ không còn ngóng trông vào chính nó như là một tồn tại cho mình nữa nhưng nó hoàn toàn rời bỏ cái quy kỷ của nó để trở nên một tồn tại cho cái khác. Hơn thế, một khi tự ngã vươn lên mức độ của lương tâm luân lý, nó sẽ không còn ở trong tình trạng cá biệt nữa nhưng nó hòa mình vào trong lương tâm luân lý như là môi trường phổ quát nơi mà mỗi tự ngã là cái tồn tại cho cái khác. Như thế, tự ngã nơi lương tâm luân lý là một ‘ý thức ngay thật,’ tức là một sự tin chắc tuyệt đối, nơi đó một chủ thể biết rõ điều mình đang làm, và điều chủ thể đó thực hiện là một điều tốt phù hợp với nghĩa vụ của nó. Cái tôi lúc này đã đạt đến cái tôi tự giác. Một cái tôi có sự tự trị tuyệt đối (absolute Autarkie) của lương tâm luân lý. Đây là quá trình ‘tinh thần hóa,’ là quá trình của một cái bản thể trở thành chủ thể với đầy đủ sự xác tín về chính mình.

 Tiếng vâng (ja) của sự tha thứ

Ở đoạn trên chúng ta đã thấy tự ý thức vươn lên đỉnh cao đích thực của nó nơi lương tâm luân lý. Nhưng lương tâm luân lý lúc đó không còn là cái lương tâm đặc thù riêng lẻ nữa mà là lương tâm phổ quát. Dù vậy, lương tâm phổ quát vẫn không luôn luôn chụp phủ được mọi cá nhân, nó vẫn chấp nhận để cho ý thức hành động thể hiện nó ra bên ngoài, và chính ý thức hành động này không gì khác hơn là tính đơn lẻ của từng hành vi.  Lương tâm phổ quát và ý thức hành động lúc này sẽ đứng đối kháng với nhau, cái trước là cái đưa ra phán xét luân lý và cái sau trở thành đối tượng của phán xét ấy, trong khi cả hai đã không chấp nhận rằng chúng chính là một hiện thực thống nhất. Cái ý thức hành động là cái ý thức đã mặc lấy nội dung cho hành vi của nó theo tính vị kỷ của nó, và nó mặc cho hành vi của nó một vẻ ngoài tốt lành, đó là loại ý thức xấu/ác nhưng lại phủ lên nó lớp phục trang hay lớp mặt nạ vẫn được gọi là ‘đạo đức giả.’ Chỉ khi cái ý thức xấu này tự tuyên bố rằng “nó là xấu và ác, nó làm cho sự hiện hữu của nó tương đồng với bản chất thật của nó,”[28] lúc đó nó ở  trong tình trạng thú tội công khai và chờ đợi sự thừa nhận đồng nhất tính của nó với ý thức phán xét. Như thế, cùng một trật, ý thức phán xét và ý thức hành động ngang bằng nhau và đồng nhất với nhau.

Cuối cùng, sự tha thứ của tự ý thức phổ quát với cái ý thức xấu là việc nó coi cái ý thức hành động chỉ là một khoảnh khắc (ein Moment) của cái tự ngã đang hiện thực hóa chính mình, tức là một thời khắc của cái toàn bộ. Sự tha thứ chính thực đòi hỏi hai chiều ; một đàng ý thức xấu phải thú nhận tính bản chất của nó (tính tự quy xấu xa của nó) trong sự hối cải và một đàng ý thức phán xét phải từ bỏ cái nhìn khắt khe và đơn phương của nó. Cái hiện thực đạt được sẽ là tiếng ‘Vâng’ hòa giải, nơi đó cả hai hiện thể của tự ngã vừa từ bỏ sự hiện hữu đối lập với nhau vừa thừa nhận lẫn nhau trong sự xác tín về chính mình. Với tư cách là tinh thần đang vận động và vượt bỏ sự phân biệt giữa chính mình và cái đối lập hoàn toàn với mình, vượt bỏ cái trung giới của sự tự quy của cái ác, tinh thần đã tha thứ cho cái ác, và “đó là Thượng đế đang xuất hiện ra giữa những kẻ biết chính mình như là cái biết thuần túy.”[29] Hoặc chúng ta có thể dùng một kết luận tương đồng với tư tưởng của Hegel, đã được Copleston diễn giải như sau : “việc con ngưới nhận biết về tuyệt đối và việc tuyệt đối nhận biết về chính mình là hai khía cạnh của cùng một thực tại”[30] mà thôi !

Tương lai viên mãn của Tự Ý Thức

Hòa quyện trong tinh thần tuyệt đối (đồng thể)

Hòa quyện trong tinh thần tuyệt đối là một khái niệm rất ‘khó chịu’ với nhiều người, vì làm sao có thể hòa giải nổi giữa một cái Ác với một cái Thiện, huống chi là sự hòa tan vô bản ngã trong cái hình thái sau cùng của tinh thần. Hơn nữa, Hegel còn khẳng định rằng tinh thần tuyệt đối trong hình thái sau cùng ấy là cái hợp nhất giữa tư duy và hiện hữu : “tư duy là vật tính, hay, vật tính là tư duy (das Denken ist Dingheit, oder Dingheit ist Denken),”[31] làm cho chúng ta bối rối vì làm sao có thể chấp nhận được vật chất vô tư tưởng là cái tinh thần tuyệt đối được ! Tuy vậy, chúng ta càng đọc và ghiền gẫm Hegel, chúng ta càm cảm thấy trực giác sâu xa của ông trong sự hòa hợp sau cùng này.

Với Hegel, “tinh thần tuyệt đối không phải đơn thuần là sự rút lui của tự ý thức vào trong tính nội tại thuần túy của mình, cũng không phải là sự chìm đắm đơn thuần của tự ý thức vào trong Bản thể và là sự không tồn tại của sự phân biệt của chính nó.”[32] Điều này hàm nghĩa rằng tinh thần tuyệt đối đã chấp nhận xuất đầu lộ diện cho ý thức ngang bằng hoàn toàn với bản chất của chính mình. Tinh thần tuyệt đối bây giờ nhận biết chính mình ngay trong một tự ý thức hiện thực, tức là trong một con người hiện thực, và đó là việc ‘nhập thể thành người’ (diese Menschwerdung) của chính bản thân Thượng Đế. Ở trong hình thái này, tinh thần tuyệt đối ‘nhận biết chính mình’ như bản chất đồng thời cũng ‘được nhận biết’ như bản chất nơi tự ý thức khác. Hình thái đỉnh cao này được Hegel mô tả chính là “bản chất thần linh trong tôn giáo mặc khải (geoffenbart),”[33] nơi đó tinh thần được nhận biết một cách hòa hợp giữa bản chất và cái hiện thực bên ngoài.

Việc giải thích của Hegel về sự hòa hợp nơi tinh thần tuyệt đối giúp chúng ta hiểu thêm rằng giữa một cái tôi miên trường trong thời gian, cái tôi chảy dài và phân lập liên tục, cái tôi tự chuyển hóa và tiêu biến chính mình và một cái tôi cô đọng, cái tôi của hiện hữu ‘tức thời,’ và ‘ở đó’, một cái tôi định vị và an tọa, giữa chúng luôn có một sự xung đột mãnh liệt. Phải nói rằng lý luận của Hegel đã giúp ta thấy câu trả lời nơi tận cùng của trăn trở triết học : đâu là yếu tính tối hậu giữa cái gọi là đơn nhất và cái đa tạp, giữa cái đồng nhất tính, bất biện biệt với một cái dị tính trải dài trong lịch sử ? Đó chính là tính thống nhất của CÁI MỘT, vẫn được gọi là NHẤT THỂ.

Nhất thể, hình ảnh bản thể của Thượng Đế đã được diễn tả nơi rất nhiều nền minh triết và tôn giáo, không chỉ đơn thuần là cái MỘT khô đét, chết cứng. Cái MỘT sau cùng của sự xuất lưu ra khỏi mình là cái một của sự hợp nhất, nơi đó tất cả được duy trì, bảo toàn nhưng đồng thời cũng được nâng lên tới tầm cao tuyệt đỉnh, tức là lên tới chính bản thể. Nhất thể là một ý nghĩa rất phong nhiêu, nhưng cũng không kém nguy hiểm. Vì để hợp nhất thành một, ở đó có một xu hướng vẫn luôn chực chờ tinh thần rơi vào đó là ‘cào bằng,’ là làm cho cái khác trở nên như ta, nó chỉ thuần túy phủ định cái khác và muốn gột rửa cái khác trong khi tự quy định chính mình như chuẩn mực để cái khác hướng về. Sự hòa hợp tuyệt đối, hay nói cách khác là sự nên một trong cùng một bản thể không phải là việc thâu tóm cái khác vào trong bản thể của mình cho bằng tinh thần đã ra khỏi chính mình để ‘cư ngụ’ nơi bản thể của cái khác, và chấp nhận mình ‘ở nơi’ và ‘ở tại’ cái khác.

Tuy Hegel không dùng đến khái niệm ‘đồng thể’ để diễn tả về sự hòa giải sau cùng của tự ý thức, nhưng thông qua việc Hegel diễn tả tự ý thức “ở trong nhà với chính mình trong chính cái tồn tại khác của mình, xét như cái tồn tại khác.”[34] chúng ta có thể hiểu khái niệm ‘đồng thể’ chính là việc hợp nhất của một tự ý thức với một cái đối lập của nó. Sự hợp nhất bản thể này không đòi buộc một đỉnh cao uy nghi và lung linh nào cho bằng một sự ‘đi xuống’ chỗ sâu thẳm nhất của hiện hữu, tức là đi xuống tới một hiện hữu hoàn toàn cho cảm tính. Lý lẽ này nằm trong nơi bản chất của vận động biện chứng : “cái thấp nhất cũng đồng thời là cái cao nhất : chính vì cái được khai mở xuất hiện ra hoàn toàn nơi bề mặt nên mới là cái sâu thẳm nhất…”[35] Vậy, cái đã được tỏ lộ ra chính là tinh thần tuyệt đối, khi chúng ta đạt đến cái biết ấy, chúng ta vươn tới TRI THỨC TUYỆT ĐỐI.

 Tri thức tuyệt đối

Tri thức tuyệt đối có thể hiểu đó là một “tự ý thức như là tự ý thức”[36], hay như chính Hegel định nghĩa trong một đoạn khác rằng : “Tri thức tuyệt đối là tinh thần nhận biết chính mình trong hình thái của tinh thần ; hay là tri thức khái niệm (das begreifende wissen).[37] Hoặc “cái tự ý thức đồng thời là đối tượng đúng thật (wahrhafter Gegenstand) bởi nó là cái tự ngã đang hiện hữu cho mình (das fürsichseiende selbst).”[38]

Chúng ta không thể hiểu tri thức tuyệt đối, theo đúng ý nghĩa mà Hegel đã đặt vào hạn từ, chỉ đơn giản qua những định nghĩa của riêng triết gia ; hơn thế, ở đây chúng ta phải nắm bắt đầy đủ nội dung trong toàn bộ chương VIII, về tri thức tuyệt đối trong quyển Hiện Tượng Luận Tinh Thần của ông. Thực tế, chương cuối này là chương khó nuốt nhất trong toàn bộ tác phẩm vì nó hàm súc toàn thể tiến trình suy tư mà Hegel đã đi qua (hay có thể hiểu là tiến trình Tinh Thần tuyệt đối đã trải nghiệm). Tri thức tuyệt đối trùng khít với chân lý (cái đúng thật), nhưng không  phải là thứ chân lý mang tính cách khái niệm tách rời khỏi hiện hữu ; đúng hơn, chân lý này là chính sự hiện hữu, là nội dung nơi khái niệm. Có thể hiểu cái hữu thể nghĩ về chính mình như là cái TÔI và cái TÔI nghĩ về chính mình như là hữu thể. Cái suy tư của cái TÔI tức cái hữu thể tính, là tư tưởng của tư tưởng và đồng thời là cái tư tưởng của vạn vật. Đó là cơ chế của TRI THỨC TUYỆT ĐỐI.[39]

Như thế, nội dung của chân lý này không gì khác hơn là cái tôi vẫn “ở trong nhà với chính mình” (bei sich selbst sein)[40] dù nó tồn hữu nơi cái khác mình, nội dung là cái phân biệt nay vẫn hàm chứa tính phổ biến trong chính nó, bởi vì cái phân biệt đã bị vượt bỏ. Một cách nào đó, tinh thần tuyệt đối ở trong hình thái của tri thức tuyệt đối là một tiềm năng hơn là một tinh thần đích thực.[41] Do đó, một khi tinh thần còn ở trong tiềm thể, tức là tinh thần chưa hoàn tất chính mình một cách tuyệt đối nơi nhận thức tuyệt đối thì nó còn phải tiếp tục trải dài trong thời gian. Thời gian theo Hegel thì không phải là gì hơn “một khái niệm mới chỉ được lãnh hội đơn thuần bằng trực quan (der nur angeschaute Begriff),”[42] nghĩa là một khái niệm chưa được thấu hiểu trực tiếp bằng nội dung của chính nó, tinh thần chưa làm được sự thống nhất đích thực giữa tư duy và hiện hữu, hoặc chưa vượt bỏ được tính hiển lộ của nó trong thế giới, và đó là lịch sử hiện thực, là tinh thần thế giới (der Weltgeist).

Vậy, TRI THỨC TUYỆT ĐỐI chính là tinh thần đã đạt tới mức thập toàn, tinh thần bây giờ “đã kết thúc tiến trình hiện thân bằng những hình thái (das Gestalten) của nó.”[43] Lúc này, tinh thần không còn hiện tồn ở những hình thái nhất định nào đó của ý thức nữa, nó nhận thức tròn đầy ở trong chính khái niệm thuần túy của nó. Tinh thần trong tri thức tuyệt đối là tinh thần nhận thức rõ về chính mình ngay nơi bản thể của mình trong việc nội tâm hóa (erinerung) của nó. Một khi vươn đến cấp độ này, tinh thần làm mới lại chính nó và xây dựng nên vương quốc vĩnh cửu của riêng mình, nơi đó nó trở thành khái niệm tuyệt đối (der absolute begriff), có thể vượt qua cả quảng tính lẫn thời tính để trở thành sự xác tín cho Ngôi vị của nó như là CHÂN LÝ TUYỆT ĐỐI và TINH THẦN TUYỆT ĐỐI.

Niềm vui vĩnh cửu

“Từ chiếc cốc của vương quốc những tinh thần này

mới  sủi dâng cho Ngài tính vô tận của mình.”^[44]

Câu thơ kết thúc cuốn Hiện Tượng Luận Tinh Thần được Hegel, theo chú giải của Bùi Văn Nam Sơn là câu thơ được phỏng theo hai câu thơ cuối trong bài “Die Freundschaft” của Friedrich Schiller,[45] cho ta thấy một bầu khí hân hoan của bữa tiệc, một bữa ăn mừng mà nơi đó Tinh Thần tuyệt đối tìm thấy sự thành toàn cuối cùng của nó nơi Tri thức tuyệt đối. Lúc bấy giờ, tinh thần hiện hữu như một Ngôi vị với đầy đủ sự xác tín về chính mình. Đây là vương quốc của niềm vui và hạnh phúc trên ngai vàng của vinh quang là chính bản thân chân lý. Trên bước đường đi đến tri thức tuyệt đối, tinh thần đã hồi tưởng (erinerung) các hình thái nó đã trải qua, và cũng là những hình thái nó vượt bỏ, nơi ấy nó thấy tính hiện thực của chính mình không gì khác hơn là một hiện thực đang TRỞ THÀNH (Werden). Một khi tự ý thức biết được chính mình như là chính bản thân tinh thần, nó phải tự hy sinh, để khôi phục lại chính chủ thể của mình. Và vì trở thành mãi trong tính vô tận của tinh thần, nên lịch sử cũng sẽ là vô tận. Tri thức tuyệt đối là con đường tuyệt đối ! Nó được Hegel hình dung như:

 “…một đám rước cuồng nhiệt Thần Rượu Bacchus, nơi đó không thành viên nào là không say khướt ; và bởi vì khi mỗi thành viên tách riêng ra  thì cũng tự ngã gục lập tức, nên đám rước cũng đồng thời là sự yên nghỉ trong suốt và đơn giản.”[46]

 Vũ Ngọc Toàn

THƯ MỤC THAM KHẢO

I. Sách

• ĂNG-GHEN, Phri-đrích, Chống Dühring, trong : SPERL, Richard, Hanni Wettengel Eds., Các Mác, Phri-đrích Ăng-ghen Tuyển Tập, Hà Nội : Nxb. Sự Thật, 1981, vol. V.
• CHARDIN, Pierre Teilhard De, The Phenomenon of Man, New York, Evanston and London : Happer & Row Publishers, 1959.
• CHARDIN, Pierre Teilhard De, Human Energy, New York : A Helen and Kurt Wolff Book, Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1962.
• CHARDIN, Pierre Teilhard De, The Future of Man, New York and Evanston : Happer & Row Publishers, 1964.
• COPLESTON, Frederick, s.j., A History of Philosophy, Vol. VII, New York : Doubleday Publisher, 1994.
• GADAMER, Hans-Georg, Dialogue and Dialectic : Eight Hermeneutical Studies on Plato, New Haven and London : Yale University Press, 1980.
• GILLESPIE, Michel Allen, Hegel, Heidegger, and The Ground of History, Chicago : The University of Chicago Press, 1984.
• HEGEL, G. W. F., Phenomenology of Spirit (Phanomenologie Des Geistes)

–          Bản Việt Văn của : BÙI Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn học, 2006.

–          Bản Anh Văn của : BAILLIE, J. B., University of Idaho, Harper & Row’s Torchbooks, 1967, ebook from http://www.maxist.org.

• HONDERICH, Ted, Ed., The Oxford Companion to Philosophy, Oxford NewYork : Oxford University Press, 1995.
• HOULGATE, Stephen, “Chapter I : G. W. F. Hegel : The Phenomenology of Spirit,” in Robert C. Solomon and David Sherman Eds., The Blackwell Guide to Continential Philosophy, Malden : Blackwell Publishing Ltd., 2003, tr. 8 – 29.
• HUSSERL, Edmund, Ideas Pertaining to A Pure Phenomenology and to A Phenomenological Philosophy, Boston : Martinus Nijhoff Publishers, 1982.
• HYPPOLITE, Jean, The Genesis and structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit, Northwestern Uni. Press, 1974.
• KANT, Immanuel, Phê Phán Lý Tính Thuần Túy (Kritik Der Reinen Vernunft), do Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2004.
• KOJÈVE, Alexandre, Introduction to the Reading of Hegel, New York : Cornell University Press, 1969.
• LABARRIÈRE, Pierre-Jean, Phénoménologie de l’esprit, Ellipses, 1997.
• LAUER, Quentin, A Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York : Fordham University Press, 1982.
• LOEWENBERG, J., Ed., Hegel Selections, New York : Charles Scribner’s Sons, 1957.
• LÖWITH, Karl, From Hegel to Nietzsche : the revolution in nineteenth-century thought, Japan : Sendai, 1964. (translated by David E. Green)
• MARX, Karl, Tư bản. Phê phán khoa kinh tế chính trị, tập thứ nhất, quyển I, trong : Richard Sperl, Hanni Wettengel Eds., Các Mác, Phri-đrích Ăng-ghen Tuyển Tập, Hà Nội : Nxb. Sự Thật, 1981, vol.III.
• PHẠM CÔNG THIỆN, Ý Thức Bùng Vỡ, Sài gòn : Đồng Nai xuất bản, 1971.
• REDDING, Paul, Thông Diễn Học của Hegel, LÊ Tuấn Huy dịch, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 2006.
• SCRUTON, Roger, From Descartes to Wittgenstein, A Short History of Mordern Philosophy, New York : Harper & Row Publishers, 1982.
• STUMPF, Samuel Enoch, Socrates to Sartre, A History of Philosophy, McGraw-Hill, 1999.
• TAYLOR, Charles, Hegel, New York : Cambridge University Press, 1975.
• TRẦN Thái Đỉnh, Biện Chứng Pháp, Sài gòn : Văn Mới, 1973.
• WHITE, Alan, Absolute Knowledge : Hegel and the Problem of Metaphysics, Ohio : Ohio University Press, 1951.

II. Bài viết

• CROCE, Benedetto, What is Living and What is Dead of the Philosophy of Hegel, 1906, ebook from http://www.maxist.org.
• DERRIDA, Jacques, “Speech and writing according to Hegel,” in Robert Stern Ed., G.W.F Hegel, Critical Assessments, Routledge, 1993, ebook from http://www.maxist.org.

• GADAMER, Hans-Georg, “The Idea of Hegel’s Logic,” 1971, ebook from http://www.maxist.org.
• HABERMAS, Jürgen, “Mở hướng tới Đúc tin và Tri thức,” do Phạm Kỳ Đăng chuyển dịch, trong http://www.talawas.org.
• HOGGAN, David L., “Plato’s Dialectic v. Hegel and Marx : An Evaluation of Five Revolutions,” in The Journal for Historical Review (http://www.ihr.org), Volume 6 number 1, Spring 1986.

• NGUYỄN Ngọc Khá, “Về mối quan hệ giữa cái toàn thể và cái bộ phận trong triết học Hegel,” Tạp Chí Triết Học,
• NOVACK, George, Alienation, ebook from http://www.maxist.org.
• RICŒUR, Paul, “Hegel aujourd’hui,” in Esprit, Mars-avril 2006.
• THÁI Kim Lan, “Hegel và Thiền,” trong Tạp Chí Văn Hóa Phật Giáo, số 6, tháng 7 – 2005, tr. 30 – 32.
• TRẦN Đức Thảo, “Hạt Nhân Duy Lý Trong Triết Học Hegel,” trong Tập San Đại Học Văn Khoa, số 6 – 7, 1956, tr. 18 – 36.

[1] X. Ibid., § 189.

[2] X. Ibid., § 187.

[3] Ibid., § 187.

[4] X. Ibid., § 196.

[5] X. Ibid., § 196.

[6] X. Ibid., chú giải số 6.1.3, tr. 428 – 429.

[7] X. Ibid., § 195.

[8] X. Hiện Tượng Học Tinh Thần, BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 193.

[9] X. Hiện Tượng Học Tinh Thần, BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 592.

[10] X. Ibid., chú giải  số 924., tr. 1169.

[11] X. Ibid., § 803.

[12] X. Ibid., § 595.

[13] X. Ibid., § 32.

[14] X. Ibid., § 32.

[15] X. Ibid., § 186.

[16] X. Ibid., § 187.

[17] X. Hiện Tượng Học Tinh Thần,BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 451.

[18] X. Ibid., § 780.

[19] X. Ibid., § 784.

[20] Frederick Copleston, s.j., A History of Philosophy, vol. VII : Mordern Philosophy, New York : Doubleday Publisher, 1994, tr. 227.

[21] X. Ibid., § 595.

[22] X. Ibid., § 177.

[23] X. Ibid., § 597-598.

[24] X. Ibid., § 626.

[25] X. Ibid., § 632.

[26] X. Ibid., chú thích số 993, tr. 1249.

[27] X. Ibid., § 639.

[28] X. Ibid., § 661.

[29] X. Ibid., § 671.

[30] X. Frederick Copleston, s.j., A History of Philosophy, vol. VII : Modern Philosophy,New York :Doubleday Publishers, 1994, tr. 227

[31] Hiện Tượng Học Tinh Thần, BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 578.

[32] X. Ibid., § 804.

[33] Ibid., § 759.

[34] X. Ibid., § 788.

[35] Ibid., § 760.

[36] X. Ibid., § 796.

[37] X. Ibid., § 798.

[38] X. Ibid., § 795.

[39] Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit,Evanston : Northwestern University Press, 1974, tr. 574.

[40] X. Hiện Tượng Học Tinh Thần, BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 799.

[41] X. Frederick Copleston, s.j., A History of Philosophy, Vol. VII,New York :Doubleday Publisher, 1994, tr. 202.

[42] X. Hiện Tượng Học Tinh Thần, BùiVăn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb. Văn Học, 2006, § 801.

[43] X. Ibid., § 805.

[44] X. Ibid., § 808.

[45] X. Ibid., chú giải số 1313, tr. 1552.

[46] Ibid., § 47.