INTRODUCTION
“Lương tâm” là một cái-gì-đó rất “người”, cái-gì-đó là riêng của con người. Trong học thuật, người ta biết đến lương tâm với những ý nghĩa ít nhiều khác nhau tùy theo lối nẻo tiếp cận. Trong đời thường, lương tâm là khái niệm rất quen thuộc với con người đến mức họ thường nói đến “lương tâm” mà ít khi thắc mắc và tìm hiểu “lương tâm là gì?”. Tôi cũng không phải là trường hợp ngoại lệ. Tôi luôn tự tin là biết rõ ngọn nguồn về “lương tâm”, nên tôi đã không bao giờ đặt vấn đề về lương tâm mãi cho đến khi tôi đọc Sein und Zeit của Martin Heidegger (được Emmanuel Martineau dịch sang tiếng Pháp). Khi đọc lướt qua phần mục lục của tác phẩm, tôi nhận ra khái niệm “lương tâm” (Gewissen). Lúc ấy, câu hỏi đầu tiên xuất hiện trong đầu tôi là “Quan niệm của Heidegger về ‘lương tâm’ liệu có gì mới mẻ hơn so với những quan niệm thông thường về khái niệm đó hay không?”. Chính khởi đi từ thắc mắc đó mà bắt đầu tìm hiểu về “lương tâm” theo Heidegger. Khảo cứu của tôi chỉ tập trung vào ba câu hỏi sau đây:
- Đâu là chỗ đứng của khái niệm “lương tâm” (Gerwissen) trong Sein und Zeit?
- Ông khai triển khái niệm “lương tâm” như thế nào?
- Quan niệm về lương tâm của Heidegger cho phép mở ra những viễn ảnh nào không?
Ngang qua việc nỗ lực làm sáng tỏ những vấn đề trên đây, người viết ước mong (1) được mon men theo gót Heidegger trong lối nẻo tiếp cận vấn đề; (2) được thụ huấn về đề tài “lương tâm” bằng việc khảo cứu bản văn và “ngụp lặn” trong đại dương của những điều khả tri khả niệm; (3) được mạo muội bày tỏ những phê bình và ghi nhận cá nhân dù có thể vẫn còn chưa sắc sảo, thấu đáo.
I. BỐI CẢNH DẪN ĐẾN VIỆC KHAI TRIỂN KHÁI NIỆM “LƯƠNG TÂM” (GEWISSEN)
TRONG SEIN UND ZEIT CỦA HEIDEGGER
Heidegger khai triển khái niệm “lương tâm” (Gewissen) trong chương thứ hai của phần thứ hai của Sein und Zeit nhằm giải quyết “vấn đề chứng thực về một khả thể hiện sinh chính danh” (SZ § 54, 268). Có thể nói rằng vấn đề liên quan đến khả-thể-hiện-hữu-Chính-Mình chính danh (le pouvoir-être-Soi-même authentique) của Dasein là một trong những vấn đề được Heidegger chú tâm khảo cứu trong Sein und Zeit. Chính vì vậy, trong Phần Dẫn Nhập của Phần I của tác phẩm, ông đã đặt nguyên tắc cho lối tiếp cận nguyên hữu của ông về Dasein, đó là cần phải duy trì được tính toàn thể (la totalité) của hiện tượng hữu-tại-thế (l’être-au-monde). Khởi đi nguyên tắc đó, ông vận dụng lối phân tích nguyên hữu của mình để làm sáng tỏ những cơ cấu nguyên hữu của Dasein xét như là hữu-tại-thế, với mục đích là truy vấn ý nghĩa của sự hữu của Dasein xét như là một cấu trúc mang tính toàn thể (une structure totale).
Heidegger bắt đầu diễn giải tính tổng thể về mặt cơ cấu của Dasein xét như là “hữu-tại-thế thường ngày” (être-au-monde quotidien) thông qua hiện tượng được ông gọi là sa đọa (échéance) và được miêu tả như là phương thức hiện hữu căn bản của Dasein. Trong phương thức hiện hữu đó, Dasein thay vì thực sự quan tâm đến những khả thể riêng tư nhất của mình thì lại bận tâm, lo lắng về những sự việc, sự vật trong thế giới của người ta (le monde de l’On), và kết quả là Dasein đánh mất chính mình và hiện hữu cứ như một ai khác. Theo Heidegger, phân tích về hữu-sa-đọa của Dasein mặc dầu diễn tả được một hiện tượng mang tính toàn thể nào đó về cấu trúc hữu thể luận của chính Dasein, nhưng lại làm cho toàn thể cơ cấu nguyên hữu của Dasein bị phân tách thành những đặc nét của nó, và vì thế ông đưa ra lối diễn giải “tổng hợp” về sự hữu của Dasein xét như là ưu tư (xem SZ § 38, 180).
Tuy nhiên, lối diễn giải sự hữu của Dasein như là ưu tư (SZ § 39, 181) của Heidegger cho thấy “khắc khoải chỉ đặt Dasein đứng trước khả-thể-hiện-hữu cá vị nhất của mình chứ khắc khoải không chứng thực được rằng Dasein thực sự đạt đến khả thể đó và rằng khởi đi từ khả thể đó, Dasein dự định cuộc hiện hữu của mình”[1]. Xét như hữu-ưu-tư, phương thức hiện hữu căn bản của Dasein là mở ra (ouverture), tức là hướng đến một điều gì đó, hay nói cách khác là có điều gì đó được chờ đợi ở nơi Dasein. Vì thế, chừng nào Dasein còn hiện hữu, chừng đó Dasein vẫn còn ở trên lối nẻo còn dở dang, hay thiếu tính toàn thể. Chỉ có cái chết mới chấm dứt được tình trạng chưa trọn ven đó. Sau đó, phân tích của Heidegger về hữu-thể-hướng-về-cái-chết trong chương thứ nhất của phần thứ hai của Sein und Zeit chỉ khả thể hóa “khả-thể-hiện-hữu chính danh” của Dasein trên bình diện hữu thể học.
Như vậy, trước khi khai triển khái niệm lương tâm, Heidegger đang phải đối mặt với một vấn đề có nguy cơ “đánh đổ” nguyên tắc tiếp cận hữu thể luận của ông, đó là làm sao để “khả-thể-hiện-hữu-toàn-thể” chính danh của Dasein vừa mang tính tất yếu trên bình diện nguyên hữu (existential), vừa mang tính khả thể trên bình diện hiện sinh (existentiel). Chính trong bối cảnh đó, Heidegger viện dẫn khái niệm “lương tâm” (Gewissen) vào trong Sein und Zeit, như là chứng từ để chứng thực khả-thể-hiện-hữu chính danh của Dasein. Việc vận dụng khái niệm “lương tâm” theo lối nẻo riêng của mình cho phép Heidegger tiếp tục phân tích khả-thể-hiện-hữu-toàn-thể chính danh (pouvoir-être-tout authentique) của Dasein xét như là hữu-tại-thế trong các chương còn lại của phần thứ hai của Sein und Zeit.
II. “LƯƠNG TÂM” THEO LỐI PHÂN TÍCH NGUYÊN HỮU CỦA HEIDEGGER
- Hiện tượng “lương tâm”
Trong Sein und Zeit, Heidegger sử dụng khái niệm “lương tâm” được hiểu theo nghĩa là lương tâm “luân lý” tương ứng với khái niệm “Gewissen” trong tiếng Đức. Thuật ngữ Gewissen được dùng để dịch từ syneidêsis, một từ ngữ tiếng Hylạp được sử dụng trong sách Tân Ước với ý nghĩa là lương tâm cho biết điều thiện và điều dữ (conscience du bien et du mal)[2]. Tuy nhiên, Heidegger không diễn giải khái niệm “lương tâm” như là một hiện tượng văn hóa đặc thù, nhưng ông phân tích “lương tâm” theo lối nẻo có thể nói là đặc thù của ông, đó là phân tích nguyên hữu.
Khái niệm “Gewissen” được Heidegger khai triển như là một hiện tượng cội nguồn của Dasein, hay có thể nói là hiện tượng mang chiều kích phi hiện tượng. Xét theo nghĩa hữu thể luận, lương tâm không phải là một sự kiện (fait) có thể xảy đến và hiện hữu dưới-tầm-tay (sous-la-main). Lương tâm hiện hữu thì chỉ hiện hữu theo phương thức hiện hữu của Dasein. Chính vì vậy, theo Heidegger, những phân tích nguyên hữu về lương tâm đảm nhận vai trò đặt nền móng cho những lối phân tích, diễn giải “thông thường” về lương tâm: “Nếu như phân tích nguyên hữu đã giải phóng hiện tượng lương tâm tận nơi gốc rễ hữu thể luận của nó, vậy thì đích thị các lối nẻo giải thích thông thường trở nên khả tri khả niệm chính là nhờ khởi đi từ phân tích đó…” (SZ § 59, 290).
Như vậy, “lương tâm” mà Heidegger muốn xoáy vào là một cái-gì-đó vượt lên trên cách lối lĩnh hội thông thường và gác qua một bên những lý thuyết mang chiều kích nhân học, tâm lý học, thần học về lương tâm. Lương tâm là tiếng nói thẳm sâu vang lên từ nơi đáy thẳm của Dasein và không ngừng mời gọi, thôi thúc Dasein đạt đến khả-thể-hiện-hữu-Chính-Mình chính danh (pouvoir-être-le-Soi-même authentique).
- Tiếng nói “lương tâm”
Heidegger miêu tả lương tâm như là tiếng nói thầm lặng phát ra tự nơi đáy thẳm của Dasein. Tiếng nói của lương tâm là tiếng nói không lời và không chuyển tải một nội dung nào liên quan đến thông tin về thế giới. Như vậy, phải chăng tiếng nói của lương tâm mang tính chất huyền bí, vô định? Heidegger cho rằng đó không là “tiếng nói” vô định, bởi vì mặc dù lương tâm nói bằng phương thức im lặng, nhưng “im lặng” là lối nói duy nhất và thường hằng của lương tâm, và “im lặng” có thể truyền tải một “thông điệp” đặc biệt nào đó, một thông điệp được hiển nhiên thừa nhận nhưng bất khả chỉ trỏ như một sự vật, sự việc cụ thể. Chính tiếng nói thầm lặng đó, theo Heidegger, là lời triệu vời (ad-vocation) Dasein đang hiện-hữu-như-một-ai-khác hướng đến đảm nhận cuộc hiện hữu của chính mình, và như thế, tiếng nói (của) lương tâm là lời triệu hồi (con-vocation) Dasein trở về với khả-thể-hiện-hữu-là-Chính-Mình (pouvoir-être-Soi-même) và cũng là triệu hồi Dasein hãy tiến về phía những khả thể riêng tư nhất của mình (pro-vocation du Dasein vers ses possibilités les plus propres) (SZ § 56, 273).
Như vậy, tiếng nói lương tâm gọi mời Dasein hãy đến đón nhận khả-thể-hiện-hữu-chính-danh (pouvoir-être authentique). Dasein được gọi mời chính là Dasein đang hiện hữu phi bản chân. Xét như là hữu-tại-thế (l’être-au-monde), Dasein hiện hữu với tha nhân và với thế giới, Dasein bị đẩy vào trong mối quan tâm và lo lắng đến những cái không phải là những cái khả hữu khả thi riêng tư nhất của mình nữa. Dasein “lầm đường lạc lối” vào trong thế giới của người ta (le monde de l’On), ở nơi đó, Dasein hiện hữu theo lối nẻo phi bản chân. Dasein sa đọa (échu) được mời gọi trở về với phương thức hiện hữu chính danh của mình, để tìm gặp lại chính mình. Vậy còn “kẻ gọi” là ai? – “Kẻ gọi” thôi thúc Dasein đang bị sa đọa cũng chính là Dasein: “Trong lương tâm, Dasein tự kêu gọi chính mình” (SZ § 57, 275). Điều đó chỉ ra rằng tiếng gọi vừa đến từ “tôi” nhưng vừa vượt lên trên “tôi”. Ở đây, người ta có thể nhận ra rằng cũng cùng một Dasein đó nhưng lại vừa là “kẻ gọi” vừa là “kẻ được gọi”. Vậy phải chăng Dasein tự phân đôi mình ra để vừa đảm nhận vai trò của tác nhân (kẻ gọi) vừa đảm nhận vai trò của thụ nhân (kẻ được gọi)?
“Kẻ gọi” và “kẻ được gọi” không nói lên rằng Dasein đang dùng “phép phân thân” để thực hiện một cuộc đối thoại hay luận bàn với chính mình, nhưng mà muốn nói lên hai phương thức hiện hữu khác nhau của cùng một Dasein. “Kẻ gọi” (l’appelant) là Dasein ở trong phương thức hiện-hữu-xa-lạ của nó (le Dasein en son étrang(èr)eté), nó là hữu-tại-thế bị quăng ném vào trong cuộc hiện hữu và ngay tự nguyên thủy nó hiện hữu như thể hiện-hữu-bên-ngoài-nhà-mình. Vì thế, “kẻ gọi” không thân thuộc đối với Dasein sa dọa. Hiện-hữu-xa-lạ là phương thức hiện hữu căn bản của Dasein xét như hữu-tại-thế. Dasein “réo gọi” chính mình cũng nhờ khởi đi từ phương thức hiện hữu đó. Heidegger khẳng định: “Tiếng gọi được đặt trong âm giai nền’ (in-toné) là nỗi lo âu, khắc khoải tiên vàn mang lại cho Dasein khả thể thực hiện được dự án hướng đến khả-thể-hiện-hữu cá vị nhất” (SZ § 57, 277). Vì vậy, tiếng nói lương tâm đặt nền móng tận nơi cấu trúc nguyên hữu của Dasein, hay nói cách khác, lương tâm là tiếng nói của ưu tư.
Tiếng nói “lương tâm” hay tiếng nói của ưu tư “đòi hỏi” một sự đón nghe (l’entendre) tương hợp. Mặc dù tiếng nói lương tâm chuyển tải không gì khác hơn là lời gọi mời Dasein đến đón lấy khả-thể-hiện-hữu chính danh của mình, Dasein có thể đưa ra một lối diễn giải khác về lời gọi mời. Theo Heidegger, tiếng nói lương tâm có thể không được đón nghe theo một phương thức không tương hợp: “…tiếng gọi, thay vì được lĩnh hội cách chính danh, lại bị cái-hữu-như-Ai-khác lôi kéo vào trong sự dàn xếp về một cuộc hội đàm với chính mình và vì thế mà bị hủy hoại theo khuynh hướng mở ra của nó. Để có thể lĩnh hội được tiếng nói thầm lặng của lương tâm, Dasein được triệu hồi cần phải trở nên thầm lặng, phải đặt mình ngập chìm trong cõi thinh lặng (SZ § 60, 296).
Nói tóm lại, lương tâm “gọi mời” theo phương thức thầm lặng và Dasein có thể lắng nghe được tiếng nói lương tâm cũng chỉ theo phương thức thầm lặng. Chính tính chất thầm lặng đó cho thấy rằng lương tâm tuyệt đối là không thể ghi nhận (inconstatable) và không là hữu-dưới-tầm-tay (être-sous-la-main) (SZ § 60, 296). Tuy nhiên, những gì được phân tích trên đây mới chỉ cho thấy rằng “lương tâm không gọi mời hãy làm điều này hay hãy làm điều kia, nhưng đơn giản chỉ gọi mời hãy hiện hữu theo phương thức khác, vì thế, tiếng gọi của lương tâm, cũng giống như mệnh lệnh quy kết tiên thiên (impératif catégorique) của Kant, vẫn còn mang tính hình thức”[3]. Dẫu vậy, tiếng nói lương tâm không dừng lại ở đó, nhưng còn cho phép Dasein chứng thực hay lĩnh hội được một điều gì đó. Theo chiều hướng đó, Heidegger miêu tả “lương tâm” như là một chứng từ thầm lặng (témoignage silencieux).
- Lương tâm, chứng từ thầm lặng
Trong Sein und Zeit, Heidegger cố gắng để chứng tỏ được rằng lương tâm có thể chứng thực cho khả-thể-hiện-hữu chính danh của Dasein. Vì thế, có lẽ cũng không qua vội vàng khi cho rằng Heidegger ấn định cho “lương tâm” vai trò là một chứng từ, tương ứng với từ Latinh là “testimonium” chứ không phải là “conscientia” như theo quan niệm thông thường. Thực ra, theo Gregor Bartolomeus Kasowski, “testimonium” là ý nghĩa nguyên sơ của từ Gewissen, được ghi nhận trong cuốn sách bằng Đức ngữ cổ xưa nhất còn được lưu giữ là Codex Abrogans.[4] Như vậy, chúng ta có thể nhận thấy rằng phân tích nguyên hữu của Heidegger rõ ràng là diễn giải “lương tâm” như là chứng từ, hay có thể nói là chứng từ thầm lặng. Tuy nhiên, một câu hỏi được đặt ra: “Làm thế nào Dasein có thể kinh nghiệm được “tiếng nói lương tâm” xét như là ‘chứng từ thầm lặng’ ấy?”
Xét như là tiếng nói thầm lặng, lương tâm không nói điều gì đó xét như là hữu-dưới-tầm tay, nhưng lương tâm cho chúng ta hiểu được điều gì đó. Heidegger cho rằng việc lĩnh hội lời mời gọi của lương tâm có thể giúp Dasein nhận ra được cái điều mà ông gọi là “hữu-mắc-nợ” đang réo gọi trong lương tâm (SZ 57, 280). Theo Heidegger, “hữu-mắc-nợ” không hiểu theo như những lối hiểu thông thường: “nợ nần đối với”, “chịu trách nhiệm về” hay thậm chí “có nợ luân lý đối với tha nhân”. “Nợ” nhất thiết phải được xác định như là sự khuyết hụt (défaut), là sự thiếu vắng cái gì đó mà phải “hữu” (être) và có thể “hữu” (être). Sự khuyết hụt nguyên hữu đó cho phép suy ra tính chất của cái-không-là (le ne-pas) của Dasein xét như là hữu-mở-ra với những khả thể khả thi. Hữu-mắc-nợ là phương thức hiện hữu riêng tư căn bản của Dasein.
Tiếng nói lương tâm, theo Heidegger, sở dĩ là khả thể chỉ bởi vì Dasein, ngay tự nền móng của sự hữu của nó, thì hiện hữu theo phương thức mắc nợ, và với phương thức hiện hữu sa-đọa và bị-quăng-ném, nó khép kín hữu-mắc-nợ lại trong chính nó. Vì thế, tiếng gọi của lương tâm cho phép lĩnh hội được hữu-mắc-nợ cội nguồn, nghĩa là lương tâm mời gọi Dasein sa đọa trở về với hữu-mắc-nợ chính danh của mình. Heidegger cho rằng lĩnh hội được lời mời gọi đó cũng có nghĩa là ước-muốn-có-lương-tâm (vouloir-avoir-conscience), tức là hiện-hữu-tự-do (être-libre) để đón lấy hữu-mắc-nợ riêng tư nhất của mình. Chính trong ước muốn có lương tâm mà Dasein tự mang lại cho mình khả-thể-hiện-hữu-riêng-tư-nhất của nó và vì thế, tự mở mình ra với “tính chính danh” của cuộc hiện hữu của nó. Heidegger gọi phương thức đặc biệt của hữu-mở-ra đó là hữu-dốc-quyết (résolution). Nếu như Dasein-mở-ra (Dasein ouvert) luôn ở trong tình trạng mở ra với khả-thể-hiện-hữu chính danh, thì Dasein-dốc-quyết (Dasein résolu) luôn ở trong tư thế đảm nhận khả thể đó.
Như vậy, hữu-dốc-quyết chứng thực được rằng hiện-hữu-chính-danh không còn là một khái niệm trống rỗng, hay là một ý tưởng hoang đường nữa. Dasein dốc quyết thực sự đạt được sự thông suốt chính thực về chính mình. Và chính ở trong tình trạng đó, Dasein dốc quyết không thể nào không hướng về chân trời khép lại mọi khả thể mở ra của nó, đó chính là cái chết. Vì vậy, có thể nói rằng Dasein dốc quyết luôn “ôm ấp” trong đó phương thức hiện-hữu-hướng-về-cái-chết riêng tư nhất của mình, hay nói cách khác, hữu-dốc-quyết (être-résolu) là hữu-dốc-lòng-quyết tiến về phía cái chết (résolution devançante vers la mort). Dasein dốc quyết tiến lên sẽ sẵn sàng đón nhận cái chết như là một biến cố đang xảy đến trước mắt và bất khả né tránh. Vậy bởi đâu Dasein có thể đón nhận một phương thức hiện hữu như thế? Có lẽ lương tâm xét như là chứng từ thầm lặng có thể phần nào giải đáp được thắc mắc này.
Khi đảm nhận hữu-dốc-quyết hướng về cái chết, Dasein hiện hữu như là một “anh hùng tử vị đạo” (martyr héroïque), tức là như một người dám sẵn sàng đón lấy cái chết vì “lý tưởng cao cả”. Dasein dám sống như thế bởi vì chỉ có dám sống như thế thì Dasein mới đạt tới khả-thể-hiện-hữu-toàn-thể chính danh của mình (son pouvoir-être-tout authentique). Nếu Dasein khả dĩ nên trọn vẹn như thế, có thể nói đó là nhờ “lương tâm”. Chính nhờ lương tâm mà Dasein mới tự mình chứng nhận được khả thể đó không chỉ trên phương diện nguyên hữu (existential), nhưng còn trên bình diện hiện sinh (existentiel). Nói theo cách lối của G. B. Kasowski, lương tâm chính là chứng từ của anh hùng tử vị đạo[5]. Chính chứng từ thầm lặng đó vừa mang lại cho Dasein “niềm xác tín” vào khả-thể-hiện-hữu-trọn-vẹn chính danh của mình, vừa thúc bách Dasein sẵn sàng đảm nhận cuộc hiện hữu riêng tư của mình trong tư thế sẵn sàng đón nhận cuộc tử vị đạo (martyre).
III. MỘT VÀI GHI NHẬN VÀ PHÊ BÌNH
- Một vài điều đáng ghi nhận nơi quan niệm của Heidegger về “lương tâm”
Ngang qua những gì vừa được bàn luận, chúng ta có thể thừa nhận rằng khái niệm “lương tâm” trong Sein und Zeit mặc lấy một ý nghĩa mới, một tầm vóc mới sâu sắc hơn và nền móng hơn. Quan niệm về “lương tâm” của Heidegger mang đậm chiều kích hữu thể luận. Đó là sự khác biệt cơ bản đối với những quan niệm thông thường về lương tâm. Theo ông, lối phân tích nguyên hữu khả dĩ đào sâu cho đến nguồn cội của hiện tượng thì mới xứng danh là “chính danh”, còn những quan niệm khác như lối hiểu thông thường, quan niệm của Kant hay quan niệm của thần học Kitô giáo thì ông cho là “phi chính danh”.
Trước hết, thông thường, người ta thường quan niệm “lương tâm” như là một trong những năng lực của linh hồn: trí năng, ý chí, tình cảm hay cái-tổng-hợp của những năng lực đó. Lương tâm được xem như là năng lực để biết phân biệt đúng-sai, lành-dữ. Heidegger cho rằng lối hiểu thông thường như thế về lương tâm thì chỉ dựa vào những kinh nghiệm hiện sinh thường ngày và chỉ dừng lại ở mức xem lương tâm như là một hữu-thể-dưới-tầm-tay (être-sous-la-main) chứ chưa đạt tới hiện tượng cội nguồn (xem SZ 55, 290/291)
Tiếp đến, Mệnh lệnh Quy kết Tiên thiên (Impératif Catégorique) của Kant mặc dù có nhấn mạnh đến chiều kích phổ quát và tiên thiên nhưng theo Heidegger thì vẫn còn mang nặng chiều kích luân lý và duy lý: “Việc Kant đặt ý niệm chỉ dẫn của “toà án” làm cơ sở cho cách diễn giải của ông về lương tâm thì không hề mang tính ngẫu nhiên, nhưng ngược lại, điều đó bị áp đặt bởi ý niệm về luật luân lý” (SZ 59, 293).
Cuối cùng, trong thần học Kitô giáo, “lương tâm” được quan niệm như là năng lực phán đoán của lý trí được Thiên Chúa đặt sẵn nơi đáy lòng con người để thúc giục con người làm lánh – lánh dữ. Tiếng nói của lương tâm được xem như là tiếng nói của Thiên Chúa. Lương tâm được phân chia thành lương tâm ngay thẳng (bonne conscience) và lương tâm sai lạc (mauvaise conscience). Vì thế, lương tâm cần được đào luyện để đạt tới mức “thập toàn thập mỹ”. Heidegger cho rằng quan niệm như vậy thì phải cậy nhờ đến “sức mạnh” bên ngoài sự hữu của Dasein, và vẫn chưa thể khai triển lương tâm như là một hiện tượng nguyên hữu, gắn liền với sự hữu của Dasein được (xem SZ 54, 291).
Một điều khác rất đáng ghi nhận nơi ông, đó là ngang qua việc ông phân tích “lương tâm” như là cái-gì-đó gắn liền với sự hữu của Dasein ngay tự cội nguồn, như là chứng từ hay sự chứng thực cho khả thể hiện hữu tròn đầy của con người xét như hữu-tại-thế, ông rõ ràng muốn đề cao chiều kích cá vị của con người, nghĩa là ngay trong những cơ cấu nguyên hữu của con người, con người có thể chứng thực được khả năng có thể vươn đến một cuộc hiện hữu chính danh. Lương tâm được hiểu như thể thiết tưởng là có tính chất nhấn mạnh đến sự cao cả của con người ngay tự nơi thân phận thời gian của con người. Tuy nhiên, phải chăng “lương tâm” theo cách hiểu như thế là bất khả dĩ đạt thấu?
- Một vài phê bình về quan niệm về lương tâm của Heidegger
Trong phần này, chúng ta chỉ dựa vào luận án tiến sĩ[6] của Gregor Bartolomeus Kasowski để nêu lên (chứ không bình giải) một vài phê bình về quan niệm của Heidegger về “lương tâm” (Gewissen), cách cụ thể, đó là phê bình của Paul Ricœur và Emmanuel Levinas.
Paul Ricœur cho rằng diễn giải của Heidegger về lương tâm như là chứng từ chứng nhận cho khả-thể-hiện-hữu-chính-danh của Dasein thì còn bất toàn, bởi vì theo ông, sự chứng thực được miêu tả trong Sein und Zein có vẻ như là bất khả thể. Ngoài ra, ông cũng không đồng ý với quan điểm sau đây của Heidegger: phương cách diễn giải nguyên hữu về Gewissen trong Sein und Zeit phải nỗ lực tránh mọi lối suy tư bay bổng về cội nguồn mang chiều kích “tuyệt đối” của tiếng gọi (source absolue de la voix).
Emmanuel Levinas quan niệm rằng chứng từ của bản ngã thực sự có trách nhiệm thì phải thừa nhận quyền tối thượng của Thiên Chúa trên bản ngã và sự phụ thuộc hoàn toàn của bản ngã vào tha nhân. Vì thế, ông cho rằng lương tâm theo quan niệm của Heidegger vừa chối bỏ Thiên Chúa, vừa từ bỏ tha nhân.
Những phê bình trên đây có thực sự xác đáng hay không? Nếu nghe được, Heidegger sẽ nói gì để biện minh cho khảo cứu của mình?
- Nhận định cá nhân
Tác giả bài viết này sẽ thử cố gắng đặt mình vào vị thế của Heidegger để đưa ra phản hồi cho những phê bình trên, và từ đó, sẽ mạo muội đưa ra những nhận định cá nhân của mình.
Đầu tiên, lương tâm xét như là chứng từ phải chăng là bất khả thể? Để giải đáp vấn đề này, chúng ta sẽ làm sáng tỏ trước câu hỏi là làm sao kinh nghiệm được “chứng từ thầm lặng” đó trong thực tế cuộc hiện sinh, vì nếu không kinh nghiệm được thì thử hỏi liệu có chứng nhận được khả thể hiện hữu của nó trên phương diện hiện sinh hay không. Lương tâm xét như “chứng từ lương tâm” thì mang đậm chiều kích cá vị, kinh nghiệm về chứng từ ấy thiết nghĩ cũng mang tính chất riêng tư, không ai giống ai. Hơn nữa, tiếng nói lương tâm không phải là đối tượng để chỉ trỏ cách rõ ràng như một sự vật dưới-tầm-tay, và nếu làm thế, tính chất nguyên hữu của hiện tượng lương tâm sẽ không còn nữa. Vả lại, theo Heidegger, lĩnh hội được tiếng nói của lương tâm không phải là một chuyện dễ dàng, nhưng cần có sự đón nghe tương hợp. Vậy phải chăng mặc dầu Dasein xét như hữu-tại-thế thì khó kinh nghiệm được lương tâm như là chứng từ cho khả thể hiện hữu tròn đầy của mình, nhưng Dasein vẫn luôn có quyền để hy vọng lĩnh hội trọn hảo tiếng nói lương tâm và chứng thực được khả thể hiện hữu chính danh, thậm chí cho dù chỉ chứng thực cho chính mình và vì chính mình?
Tiếp theo, tại sao Heidegger lại giới hạn phân tích nguyên hữu về lương tâm của mình trong phạm vi là tránh mọi suy tư bay bổng về nguồn gốc mang chiều kích tuyệt đối của lương tâm? Heidegger, trong Sein und Zeit, đã khai triển lương tâm như hiện tượng cội nguồn nội tại nơi chính cấu trúc nguyên hữu của Dasein, cho nên, những suy tư bay bổng nói trên đưa đến nguy cơ làm cho quan niệm về lương tâm của ông không còn mang chiều kích hữu thể luận nữa nhưng đặt nền trên một kinh nghiệm thường ngày về lương tâm, thậm chí, đó là một kinh nghiệm thần bí. Cho nên, thiết tưởng thay vì đặt vấn đề “Liệu cội nguồn của lương tâm phát xuất từ Đấng Tuyệt Đối (Thiên Chúa) hay không?”, phải chăng nên đặt vấn đề về cội nguồn của con người?
Cuối cùng, phải chăng lương tâm theo quan niệm của Heidegger vừa chối bỏ Thiên Chúa, vừa từ bỏ tha nhân? Hay nói cách khác, trong “lương tâm” của Heidegger chỉ có tiếng nói của bản ngã chứ không sự dự phần của tha nhân hay của Đấng Siêu Việt nào đó?
Thứ nhất, có hay không sự dự phần của tha nhân vào trong tiếng nói lương tâm? Tiếng nói lương tâm gọi mời Dasein xét như là hiện-hữu-kề-cận (être-auprès-de) hay hiện-hữu-cùng-với (être-avec) đón nhất phương thức hiện hữu khả dĩ chính danh mà Heidegger gọi là hữu-dốc-quyết. Dasein đón nhận hữu dốc quyết không chỉ vì chính mình, nhưng còn vì tha nhân, hay nói cách khác, bởi vì hữu-dốc-lòng-quyết trở về với Chính-mình đặt Dasein vào trong khả thể để cho người khác được “hiện hữu” trong khả-thể-hiện-hữu riêng tư nhất của họ. Vậy nếu lương tâm có thể coi là có-đó nơi Dasein, nhưng liệu rằng lương tâm có thể “nói” mà không cần có sự dự phần của tha nhân? Phải chăng dù khẳng định tiếng nói lương tâm phát xuất từ nơi đáy thẳm của Dasein, nhưng Heidegger có lẽ không bác bỏ rằng khi Dasein lĩnh hội tiếng nói lương tâm thì tiếng nói đó đã ít nhiều có sự dự phần của tiếng nói của tha nhân rồi?
Thứ hai, trong tiếng nói của lương tâm có tiếng nói của Đấng Siêu Việt hay không? Thực ra, Heidegger minh nhiên khẳng định là không diễn giải lương tâm như là tiếng nói của Thiên Chúa. Tuy nhiên, không phải vì thế mà có thể khẳng định quan niệm như thế là chối bỏ Thiên Chúa. Nếu chúng ta khẳng định rằng tiếng nói lương tâm có cội nguồn từ Thiên Chúa thì chúng ta mặc nhiên chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa. Điều đó thật không có gì là không thể chấp nhận. Nhưng việc Heidegger cho rằng nguồn cội của lương tâm chính là Dasein có thể mở ra cho chúng ta một viễn ảnh xem ra rộng lớn hơn: nếu như chúng ta tin rằng cội nguồn của Dasein là Thiên Chúa, thì lẽ dĩ nhiên, lương tâm là tặng phẩm Thiên Chúa ban cho con người, và không chỉ lương tâm, mà mọi thứ ta “có” và “ta” là đều có chung cội nguồn là Thiên Chúa. Vì vậy, thiết tưởng vấn đề không phải ở chỗ cách phân tích của Heidegger có chối bỏ Thiên Chúa hay không nhưng hệ tại ở chỗ chúng ta có niềm tin vào một Đấng Siêu Việt nào đó, là Đấng ban cho ta mọi sự để tốt lành và có lẽ cao trọng nhất là sự hữu của chúng ta.
Nói tóm lại, trên đây chỉ là những biện minh mang tính cách cá nhân vốn có thể chứa đựng nhưng nguy cơ diễn giải không chân xác về tư tưởng của ông, và có lẽ ông cũng không cần đến chúng. Thiết tưởng một tác phẩm, một quan niệm, nếu xét dưới nhiều khía cạnh, thì khó tránh khỏi những phê bình. Tuy nhiên, phê bình hay đặt lại vấn đề thì không làm giảm giá trị và tầm vóc của nó, nhưng biết đâu nhờ được phê bình mà tác phẩm hay quan niệm đó được thêm giá trị và mang lấy tầm vóc lớn hơn. Có lẽ quan niệm về “lương tâm” của Heidegger không phải là một trường hợp ngoại lệ.
KẾT LUẬN
Chúng ta vừa đề cập đến một khái niệm rất quen thuộc, đó là “lương tâm”, nhưng theo một lối nẻo mới đó là “phân tích nguyên hữu”. Sau khi khảo cứu lối diễn giải của Heidegger về khái niệm “lương tâm”, chúng ta phần nào lĩnh hội sâu sắc hơn, có tính cội nguồn hơn về “lương tâm”. Ngoài ra, việc bàn luận về “lương tâm” trong mối liên hệ với các khái niệm mang chiều kích nguyên hữu về Dasein mở ra cho chúng ta khả thể lĩnh hội nhiều hơn, rõ hơn về tư tưởng của Heidegger, và nhất là về những cơ cấu nền tảng của sự hữu của Dasein, tức là sự hữu của chúng ta.
Heidegger cũng đã thực sự lôi cuốn tác giải bài viết này vào trong nỗ lực suy tư, ngụp lặn trong đại dương của những điều khả tri khả niệm, cho dù nhiều lần người viết dường như muốn bỏ cuộc vì tính phức tạp của văn phong và vì mức độ trừu tượng khá cao của những điều ông muốn diễn tả trong Sein und Zeit.
Cuối cùng, “lương tâm” (theo lối diễn giải của Heidegger) như thế đang dẫn tôi biết đi vào cõi thinh lặng để thực sự lắng nghe được tiếng nói thẳm sâu của nó, được nó thôi thúc và gọi mời hãy đảm nhận cuộc hiện hữu của mình sao cho tròn đầy, chính danh. Thực sự, khi khảo cứu về khái niệm “lương tâm” theo Heidegger cũng chính là lúc tiếng nói lương tâm không ngừng “chất vấn” tôi cách mạnh mẽ. Tôi mong sao tiếng nói ấy cứ vang mãi vang mãi trong đáy lòng của tôi cho đến khi tôi không còn là một Dasein nữa.
————————————
TÀI LIỆU THAM KHẢO
François DASTUR, Heidegger et la question du temps, Ed. Presses Universitaires de France, 1990
Gregor Bartolomeus KASOWSKI, Conscience and Attestation: The Methodological Role of the “Call of Conscience” (Gewissensruf) in Heidegger’s Being and Time, (Luận án tiến sĩ được bảo vệ tại Đại học Montréal và Đại học Paris IV)
Martin HEIDEGGER, Être et Temps, trad. par E. Martineau, Ed. Numérique Hors-Commerce.
[1] François Dastur, Heidegger et la question du temps, p. 56-57.
[2] Xem François Dastur, Heidegger et la question du temps, p. 60.
[3] Françoise Dastur, Heidegger et la question du temps, p. 61
[4] Xem Gregor Bartolomeus Kasowski, Conscience and Attestation: The Methodological Role of the “Call of Conscience” (Gewissensruf) in Heidegger’s Being and Time, p.2.
[5] Ibid., p. 301
[6] Xem Gregor Bartolomeus Kasowski, Conscience and Attestation: The Methodological Role of the “Call of Conscience” (Gewissensruf) in Heidegger’s Being and Time, pp. 294 – 300
Pet. Phạm Hữu Cường, CVK
