Nỗi khắc khoải của kiếp người

Nguyễn Đăng Trúc

 “Fecisti nos ad Te, et inquietum est cor nostrum donec resquiescat in Te”

                                                    [Confessiones – 1, 1 (1)]

 Con người và lời nói

Câu trần tình ngắn gọn: “Ngài đã dựng nên chúng con để hướng về Ngài, và tâm hồn chúng con không nghỉ ngơi cho đến khi nghỉ yên trong Ngài” hàm chứa toàn bộ nội dung cuốn “Confessiones” của Thánh Augustinô, và thấm nhập toàn bộ tư tưởng và đời sống của một vị đại thánh Kytô giáo, một vị thánh hiền chân thực, một nhà văn hóa lỗi lạc của nhân loại.

Chỉ qua câu nói này, Augustinô đã dám đưa ra một lối trình bày, một ngôn ngữ độc đáo làm đảo lộn truyền thống văn hóa được ghi lại trong các đại tác phẩm Đông Tây.

Như một qui ước, đồng thời cũng là một tiền kiến truyền kiếp trong sinh hoạt văn hóa nhân loại, ngôn ngữ được dùng để diễn đạt tư tưởng luôn giả thiết phải đạt đến một mức độ trừu tượng nào đó, biểu lộ những phong thái vượt lên thực tế của cuộc sống thường ngày. Kết quả là các mối tương giao sống động “tôi – anh – chị – chúng ta” được chuyển thành những ý niệm “nó – chúng nó …”, để ta bàn luận, nói ‘về’, thay vì trực diện nói ‘với’. Thật vậy, ngôn ngữ văn hóa có thể được diễn tả bằng văn thể mô tả, tượng trưng hay qua lời nói nghịch thường đi nữa cũng khó mà đưa vào các đại danh từ “tôi – anh – chúng ta”. Một cái gì thiếu vắng, phản tự nhiên bàng bạc được cảm nhận để rồi nảy sinh ước muốn có được một ngôn ngữ khác, một lối nói cận kề với thinh lặng, hàm ngụ sự khước từ chính giá trị xác thực của ngôn ngữ.

Trong tâm thức đó, Trang Tử nhận xét rằng:

“Cái nhìn cao siêu về Đạo và mọi vật, lời nói hay thinh lặng cũng không thể chứa nỗi. Nó vượt lên trên lời nói và cả sự thinh lặng, ở ngoài bất cứ khả năng diễn tả nào của con người” ^[1]

Nếu cần phải dùng lời diễn tả triết học, thì có hai cách để thấm nhập nội dung các tác phẩm văn hóa. Hoặc tiền kiến chủ trương sự toàn năng của trí khôn con người, và hệ luận đương nhiên là chấp nhận đẳng thức tuyệt đối – giữa trí năng – ngôn ngữ và – sự vật. Hoặc tiền cảm một tình trạng bất cập, phân ly về hữu thể học có tính cách căn đế ^[2], một cảm thức tuyệt đối bi quan về thân phận con người trước chân lý; bấy giờ, nều còn chần chừ thì sử dụng lối nói biểu tượng; nếu dứt khoát thì đi đến cả việc từ khước sử dụng ngôn ngữ.

Tác phẩm “Confessiones” cống hiến một thứ ngôn ngữ khác. Ngôn ngữ của tập sách nầy không phải là lối nói hằng ngày biểu lộ những xúc cảm thông thường, những ưu lo thế sự; nó cũng không phải là phương thức diễn đạt ý nghĩa sự vật; và cũng không phải là một dấu hiệu để ám chỉ một cái gì khác lạ.

Ngôn ngữ ấy diễn tả một mối liên hệ, không phải giữa vật này với vật khác, nhưng giữa một ai với một ai khác. Vị “Ai Khác” xuất hiện ra vào đầu cuốn “Confessiones” là một “Ngài”; chính từ Ngài phát sinh ra lời nói, nhưng Ngài đó lại ẩn mặt.

Xin Ngài đừng che mặt với con                             [Conf. 1-1(5)]

Người kia chính là Augustinô, lại không phải là một nền tảng vững chắc và ổn cố của cái “tôi” trong triết học Descartes, cũng không phải là cái “tôi siêu nghiệm” ^[3] của Kant, có đầy đủ khả năng đồng hóa. Nhưng từ ngay trong mối giao tiếp của cuộc đối thoại, tôi nhận ra tôi như một vấn nạn, một câu hỏi cho chính mình.

Con đã trở thành một vùng đất đầy gai góc và khốn khổ cho chính con  

                                                                          [Conf. X-16(25)]                  

Dưới mắt Ngài, con đã trở thành một vấn nạn cho chính con     [Conf. X-33(50)]

Vượt lên trên bất cứ một lối ngôn ngữ nào của con người mãi tìm về chân lý của sự vật, lối nói của “Confessiones” là sự biểu lộ của đức tin, là lời kinh của một Kitô hữu.

Về lối nói này, Thánh Phaolô đã mô tả những đặc tính thiết yếu:

Thánh Thần cũng sẽ đến để cứu giúp sự yếu hèn của chúng ta; bởi vì chúng ta không biết phải xin gì để cầu nguyện cho phải lẽ. Nhưng chính Thánh Thần sẽ can thiệp cho chúng ta qua những nỗi rên siết khó tả”

                                                                                                     (Rm. 8,26)

Ngôn ngữ đó chỉ có được nhờ sự thúc đẩy của Thánh Thần linh hoạt để thông dự vào Lời chân thật đã nhập thế và nhập thể. Lời nhập thế đó nối kết, tạo sự gần gũi giữa Hữu thể và con người, đưa ngôn ngữ con người vượt lên trên cao vọng đồng hóa hão huyền cũng như nỗi thất vọng trước tình cảnh phân ly, bất cập cùng cực.

Lạy Chúa, Ngài đã cho con đức tin để con gọi đến Ngài, đức tin mà Ngài đã hưng chấn lên trong con nhờ tính nhân loại của Con Ngài, nhờ việc làm của Đấng loan báo về Ngài                      [Conf. I-1(1)]

Nhờ sức mạnh của đức tin luôn làm cho ngôn ngữ thông dự linh hoạt vào Lời của Thiên Chúa, mà Thiên Chúa xuất hiện ra trong tâm hồn của con người như một kẻ đang đối thoại. Từ giây phút đó, con người không còn là một cái tôi đơn độc, giả ảo nữa, nhưng một chân trời của chúng ta được khai mở. Như thế, hữu thể con người không còn định nghĩa như một sự vật không hồn khô cằn, nhưng đi vào sức năng động của các mối tương giao giữa các hữu thể sống động. “Tôi” không thể tách rời khỏi “anh”, khỏi“Ngài”, Đấng tạo nền tảng cho “tôi”, cũng không xa lạ với “chúng tôi” vì đây là cộng đồng thiết yếu để từ đó có thể kêu đến tên “anh”, tên “Ngài”.

Hai chiều kích tương giao này không thể tách rời nhau; và mối tương giao linh hoạt đó đòi hỏi bất cứ một lời ca ngợi nào hướng đến Thiên Chúa đều phải là một chứng tá của đức tin đã hứa ban cho mọi người.

Nội dung của đức tin này đã được sách Sáng Thế mạc khải rằng: “Thiên Chúa đã tạo dựng con người giống hình ảnh Ngài”              (Sáng Thế 1. 27).

Augustinô thể hiện sức sống của mạc khải đó trong việc quy hướng hình ảnh về với Bản Gốc, về Nguồn – là Thiên Chúa; sự phản chiếu linh động này được thánh nhân gọi tên là “nỗi khắc khoải.

Nỗi khắc khoải trong tư tưởng Augustinô

Nhà tư tưởng Jean Brun trong cuốn “L’Europe philosophique” đã diễn tả nét độc đáo của tư tưởng Augustinô như sau:

Thánh Augustinô nêu lên câu hỏi nền tảng : “Con người là ai?”, chứ không phải “Con người là gì?”. Câu hỏi sau này chuyển người thành vật thể, từ đó các nhà chuyên môn định nghĩa con người như một cái gì đó, chứ không phải một ai. Hậu quả là đủ thứ lý thuyết phát sinh; từ tiền đề đó họ đã đưa ra những lối giải thích về yếu tính và thực tại của bản tính nhân loại” ^[4]

Hữu thể học, môn học được truyền thống đánh giá là nền tảng, đưa ra những nguyên lý thượng đẳng của triết học cũng khởi phát từ câu hỏi về vật thể như thế. Điều mà M. Heidegger rất đỗi ngạc nhiên cho rằng buổi bình minh của tư tưởng, khi ánh sáng của câu hỏi về triết học vừa lóe lên, thì cũng chính từ câu hỏi đó bóng tối bao trùm.

Câu hỏi của Augustinô như một ánh chớp khác lạ thoát ra khỏi truyền thống tư tưởng này, một truyền thống mà Heidegger cho là một sự hiểu lầm truyền kiếp. Câu hỏi triết học của ngài phát ra từ nỗi khắc khoải, một mối tương giao căng thẳng, một chân trời khai mở nguồn gốc và cứu cánh của nhân loại. Sức căng đó là hữu thể con người, là ý nghĩa của thời gian và lịch sử. Hữu thể không còn phải là một cái gì, một đối tượng cho lý trí cân đo, nhưng là sức sống, là sự thông dự căng thẳng. Nói cách khác, hữu thể không phải là một vật, một ý niệm, một bản chất ổn cố, ù lì, trơ trọi bên cạnh những hữu thể. Theo Augustinô, hữu thể không nằm trong khuôn khổ của phạm trù “bản chất”, nhưng là một mối tương giao. Theo nguyên nghĩa của La ngữ, “ens” hàm ngụ một sự thông dự với “Esse”, và ý nghĩa ưu tiên của nó đáng ra phải được hiểu trong sự thông dự này.

“Esse” được nêu lên như là nền tảng cho bất cứ một “ens” nào, nhưng nền tảng đó lại che dấu, vì nó không thể do một thời gian, một cách thái nào thiết định cả. Hệ luận là sự thông dự trong “ens” phải là một thảm kịch trường kỳ, có tính cách bấp bênh, luôn bị đe dọa để rơi vào tình trạng tha hóa, tức là biến thể. Tha hóa không phải là biến thành một vật khác, đây chỉ là một lối nhân tăng do hậu quả phát xuất từ tha hóa căn nguyên. Tha hóa căn nguyên do việc tự-ổn-cố dựa nơi chính mình, một lối “chấp ngã” để đánh mất mối tương giao căng thẳng với “Esse không thể định vị được”. Các thi hào Sophocle (trongOedipe làm vua), Eschyle (Prométhée bị trói), cũng như Lão Tử, Trang Tử, đặc biệt sách Sáng Thế, đã dùng lối nói thi ca, biểu tượng để diễn tả kiếp người khốn khổ đó. Nỗi khắc khoải của kiếp người (Cor inquietum) được Augustinô cảm nhận, trong khuôn khổ của mạc khải Kitô giáo, gắn chặt với “cơn khát” của Con Người Giêsu Kitô (x. Gioan19, 28), Đấng mang lấy thân phận của toàn thể tạo vật.

Nỗi khắc khoải đó là sức sống mới, khai mở chân trời của mối tương giao “người với người”, vượt qua thế giới sự vật của Adam cũ đã lấy sự hiểu biết của mình thay cho nguồn sống căn cơ.

Chính vì tư tưởng còn có nghĩa là tái sinh, là sức đứng dậy làm người đúng theo thân phận trung thực của mình, nên Augustinô thường dùng lối nói song nghĩa:

“. . . sự sống dưới hình thức của sự chết hoặc sự chết dưới hình thức của sự sống”     [Conf. 1-6(7)]  

Hoặc có lúc ngài vận dụng hình ảnh “bên trong” và “bên ngoài”:

Chính vì, tự bên trong con mà con đã đói khát vì thiếu của ăn nội tâm, tức là thiếu chính Ngài, lạy Thiên Chúa                        (Conf. II-1)

Hình ảnh ngược lại là bên ngoài, bên dưới, tức là lối sống cũ, sống mà thật sự là chết:

Nỗi vui say mà thế giới khốn khổ đã quên Ngài, Đấng tạo dựng ra nó, và thay vì yêu mến Ngài thì quay về tạo vật: đó là hậu quả của men rượu vô hình nơi ý chí xấu xa và hướng hạ”       (Conf. II-6)

Với lối nhìn về hữu thể con người qua nỗi khắc khoải (hay mối tương giao căng thẳng giữa người và Thiên Chúa), cảm thức của Augustinô làm ta liên tưởng đến chữ“Khổ” trong tư tưởng Phật giáo.

Hẳn nhiên, không thể đơn sơ đối chiếu một cảm thức về nội dung của đức tin Kitô giáo mạc khải minh nhiên (positum) cho Augustinô để gọi tên Thiên Chúa là Cha, là Chúa, với trực giác hồn nhiên (mà thần học Kitô giáo gọi là mạc khải tự nhiên) trong ánh sáng của tư tưởng Phật giáo. Nhưng sự kiện đó, một khi đã cân nhắc, sẽ không phải là một trở ngại không thể vượt qua được để đào sâu những kinh nghiệm hầu như tương tự về kiếp con người trong các nhà đại tư tưởng của nhân loại.

Cảm nghiệm nguyên sơ của Đức Thích Ca được mô tả là một sự gặp gỡ (ngộ). Gặp cái gì, gặp “ai” không bao giờ được ngài nói đến. Và sự làm thinh đó tự nó đã nói rất nhiều.

Câu chuyện về đời Ngài được ghi lại như một tiến trình đi tìm chân lý, vượt qua những giai đoạn hiện sinh của mỗi cuộc đời con người. Từ cuộc sống bình thường như mọi người, đến những lần gặp gỡ gây thắc mắc về cuộc đời và sau đó là đi tìm một lối giải thích. Khi lên đường tìm Đạo cùng với các vị tu sĩ Balamôn, ngài đã thu thập các kiến thức triết lý, ứng dụng các kỹ thuật tu đức khắc khổ.

Hai yếu tố nỗi bật trong con đường tìm Đạo đó:

– Tìm kiếm bằng đủ phương cách, theo khả năng con người.

– Tiết giảm dần hồi cái gốc đưa đến ảo ảnh, tiền kiến rằng sau đó thể hiện được sự đồng nhất với Đại Đạo (identification ontologique).

Kết quả của con đường tìm kiếm khổ cực nầy, là bế tắc .

Nhưng sau đó, câu chuyện kể lại ngài đã bỗng nhiên “ngộ”, nghĩa là ngài đã trực giác một chân lý trong một buổi suy tư bình thường. Chân lý đó được ngài gọi một tên thôi:“Khổ”.

Với tiền kiến của một lối suy tư dựa vào hữu thể học “bản chất”, hẳn câu hỏi đầu tiên được đặt ra là: cái gì, hoặc ai phải khổ?. Thật ra, khi trực giác về “khổ”, Đức Phật đã vượt lên trên câu hỏi này rồi, vì hỏi như thế chỉ nằm trong khuôn khổ mà Ngài đã đi qua và chứng nghiệm sự bế tắc. Tự đi tìm, tiền kiến có đủ khả năng thiết định hay tưởng tượng ra trước một cái gì đó, một ai đó để dựa vào làm nền tảng từ đó xác định rõ ràng cái này là cái này, tôi là ai…. Nhưng, như thế thì “khổ” không có nghĩa là gì cả.

Chữ “khổ” làm nền tảng cho tư tưởng của Phật giáo cũng không dừng lại ở một cấp độ nào bất kỳ của cảm năng nơi chủ thể. “Khổ” bao trùm, vượt lên chủ thể và những cảm thức nhất thời. Tạm dùng ngôn ngữ của Karl Jaspers để gọi tên cái “khổ” trong Phật giáo là “Bao dung thể” (Englobant), một ánh sáng soi dọi, gìn giữ lấy toàn bộ hiện sinh trong chân lý đó.

Cập nhật với tư tưởng và lối diễn đạt của các triết gia hiện sinh, có thể gượng nói“khổ” là hiện sinh khắc khoải, bất an, là cảm thức thiếu vắng tuyệt đối một điểm để tựa…Ngộ được “khổ” là bước vào chân trời khai mở chân lý của sinh lực nhân tính (cor inquietum) và cũng thấy được hành tạo nghiệp (karma) đang tung hoành với muôn ngàn thế giới ảo vọng nhân tăng. Như Đức Buddhaghosa diễn tả :

Chỉ có khổ hiện hữu, không thấy có người đang khổ; chỉ có hành động xảy ra, nhưng không tìm thấy kẻ hành động  ^[5].

Từ ánh sáng của “Khổ” nguyên sơ, nay kẻ đã “ngộ” sẽ  thấy được nỗi khốn khổ vô bờ của chúng sinh. “Khổ” lại tha hóa thành tai họa cùng cực khi tâm thức của con người không còn nhạy bén về “khổ” căn nguyên và tình cảnh khốn nạn của mình. Ở đây có thể lấy lại lời của Augustinô:

Còn gì khốn cùng hơn một kẻ khốn khổ đang dửng dưng trước tai biến của mình             [Conf. I, 13(21)]

Và để gợi ý suy tư về ý nghĩa cao siêu của chữ “khổ” trong Phật giáo, cần ghi nhận thêm lời nói của Đức Thích Ca:

Ngộ được khổ cũng là ngộ được niết bàn vậy.

Đức Thích Ca cũng như Augustinô đã không bắt đầu và cũng không dừng lại trong khuôn khổ của truyền thống hữu thể học bản thể, nghĩa là không cố tìm một ý niệm nào đó làm mốc để suy diễn theo luận chứng nhân-quả.

Nỗi khắc khoải của kiếp người, “khổ” bao trùm, thấm nhập chúng sinh, là sự cảm nhận trực tiếp, nguyên sơ; cũng như thực tế của hành tạo nghiệp (karma) hay ý muốn tự tha hóa, lầm lạc (volonté pervertie trong Augustinô) đều là kinh nghiệm sống động.

Karma không do khổ mà ra, nhưng ngộ được khổ thì thấy mê lộ của Karma. Nói khác, Tứ Diệu Đế không phải là một học thuyết suy diễn từ sự kiện này phát sinh hậu quả khác theo lối luận lý nhân quả, vốn nằm trong khuôn khổ của mê lộ Karma. Mỗi một “Đế”là một trực giác chân lý mà sự nhất quán toàn bộ vượt lên trên sự hữu lý của luận chứng về sự vật.

“Khổ” không phải là kết quả của một tình trạng nhất thời có tính cách tiêu cực nơi cuộc sống để từ đó tổng quát hóa ra làm thành một hệ thống triết học bi quan. Khổ là “bao dung thể” đem lại ánh sáng để thấy hiện sinh toàn bộ, trong đó có cả nhận thức, vốn cũng là khổ: Sinh, lão, bệnh, tử, hy vọng, ý thức, ước muốn … tất cả đều toàn là khổ. Đây không phải là “khổ” như một phẩm chất tiêu cực, ngược lại với một thứ hoan lạc đã được cảm nhận trước. Thật ra mọi hoan lạc mà con người có thể cảm nhận, ước mong … cũng là “khổ”. Một trực giác về khổ căn nguyên phải vượt lên trên sự phê phán quá nông cạn thường gán cho quan điểm của Phật giáo về kiếp người là bi quan, hay tiêu cực. (Cũng như, khi tiếp nhận chân lý từ mạc khải về sự chết hay sự sống lại của Đức Giêsu Kitô, ta không thể định giá những chân lý đó là bi quan hay lạc quan, nhưng là những biến cố thực tế đưa đến cứu độ).

Nếu có những âm hưởng đồng điệu trong cái “khổ” của Đức Phật và “nỗi khắc khoải” của Augustinô, thì cũng có những điểm tương hợp trong cảm thức của hai vị về sinh hoạt về nhân sinh: Karma và cuộc phiêu lưu dông dài của cuộc sống con người trong Augustinô:

Đúng là tình trạng nô thuộc khốn khổ đang cột buộc con như trói con vào trong muôn vàn gút mắc của mạng lưới rối bờ (của nhân sinh); một sợi giây oan nghiệt, đó đúng là chữ phải dùng”     [Conf. VIII-5(10)]

Đây là nhận định của Augustinô về tất cả những biến cố dồn dập của cuộc đời ngài, tuỗi thơ, thanh niên, khi trưởng thành, giáo dục hấp thụ được, nghề nghiệp…những ước vọng mà thường thường người ta cho là chính đáng, cao đẹp cũng như những cuộc phiêu lưu tình cảm…

Điều mà Kant gọi là “cảm tính tiên nghiệm” khai mở trực giác về vũ trụ nhân sinh (tức là thời gian, không gian) để kết dệt nên thế giới và muôn ngàn loại thế giới hướng đến tiến bộ, thì Phật Thích Ca xem đó là con đường tạo nghiệp của Karma vô cảm tính, mộtsự lãng quên về chân lý của “khổ căn nguyên” soi sáng con người nhận chân về thân phận thực sự của mình. Augustinô xem đó là “sự say mê thế giới” (ivresse du monde),dục vọng của con mắt (concupiscence des yeux) được trí tưởng tượng tài bồi làm cho nỗi thao thức về mối tương giao căng thẳng của người và Thượng Đế cạn mạch.

Một khoảng trống mà trí năng con người không giải thích được là tương quan thế nào giữa “khổ” và “Karma“, giữa “nỗi khắc khoải nguyên sơ” và ý chí lầm lạc. Khoảng trống kỳ bí, tạo phẩn nộ cho những nhà tư tưởng ngông cuồng, phản kháng, nhưng cũng là khoảng trống gây hứng cho nhiều sáng tác văn học qua bao thế hệ. Khoảng trống khai lộ sự hiện hữu tự do con người.

Trong mạc khải Kitô giáo, con người là hình ảnh của Thiên Chúa, mầu nhiệm của sự sáng tạo được cảm nhận và phải được hoàn thành khi đưa ánh dọi đó về chính gốc. Thể hiện sự quay về đó chính là cảm nhận nỗi khắc khoải tâm hồn con người. Nhưng có thể “trở về” đồng thời cũng có thể “phiêu lưu dông dài”, những “có thể” đó là những mầu nhiệm lạ lùng không kém mầu nhiệm tạo dựng. “Có thể” đó, tự do đó, Dostoievsky cho là quá cao sang nên cũng là gánh nặng đè lên kiếp người. Tự do từ đó “hình ảnh” (image) lại muốn và có thể biến thành “khả năng tạo những hình ảnh khác” (imagination productrice), hàm ngụ ý định tự tạo nên mình, tự ỗn cố trong những cấu trúc tư tưởng giả tạo.

Mặc khải về một Adam sống bằng hơi thở ban ra từ Lời Thiên Chúa, và một Adam tự làm nên mình (Karma) khi đưa bàn tay (homo faber) hái trái cây hiểu biết (homo sapiens) chiều theo ý muốn của người nữ và một con vật bò sát (homo ludens), lảng quên Lời Thiên Chúa chỉ vì tưởng rằng Ngài không có mặt tại chỗ (Deus absconditus), mặc khải về hai Adam đó bàng bạc trong nhiều lời nói khác nhau của các đại văn phẩm của nhân loại (chẳng hạn Đạo Đức Kinh) làm nỗi bật bản chất dòn mỏng tự căn cơ của tự do và hữu thể con người:

Thật thế, đối diện với Ngài, không ai trong sáng vô tội, ngay cả đứa bé chỉ sống một ngày trong cõi đời”                                         [Conf. I-7(11)]

Một ngày mang kiếp người, một lối nói để chỉ thân phận con người tại thế, đã hàm ngụ nguy cơ lảng quên và lầm lạc. Thân phận làm người cũng là thân phận của một Oedipekhông biết Laios cha mình tưởng là kẻ thù (xem Sophocle), của một Thúy Kiều bị đặt vào sự xung khắc giữa “tài” và “mệnh” (Nguyễn Du).

Nhưng dấu vết của sự hiện diện thần thánh còn ghi trong kiếp con người, bất chấp những niềm vui giả ảo của những thế giới do bàn tay nó tạo ra làm che khuất. Dấu vết đó là cảm thức về sự trần truồng, nhạt nhẽo của thế giới giả tạo, là nỗi khổ nhân sinh đầy nước mắt và máu, là sự khắc khoải và phẫn nộ trước tình trạng bất tương dung giữa ước mơ làm chủ thế gian và cái chết của chính mình.

Chúng con có trốn tránh, lảng quên cũng vô ích, thân phận của chúng con không vì thế mà phải tan biến đi, vì nó nằm trong sự đời đời của Ngài“. [Conf. IV, 16(31)] 

Dấu tích thần thánh của kiếp người là nỗi khổ căn nguyên, là khát khao tuyệt đối, là nỗi thao thức cấu tạo nên thế gian chân thực nuôi dưỡng hữu thể con người tại thế.

Một cách vô thức, nhưng đó cũng là một điểm kỳ diệu của nét trường tồn của kiếp người, qua bao thế hệ thăng trầm người ta vẫn mặc nhiên nhìn nhận những tác phẩm đủ sức cập nhật những thao thức căn đế này mới là tinh hoa của sinh hoạt con người, tức là sinh hoạt văn hóa.

Mặc khải tôn giáo và lời con người

Những gì Thánh Kinh của Ta (Thiên Chúa) nói, hỡi kẻ khốn khổ, đó chính là Ta nói. Thánh Kinh nói những điều đó, trong khuôn khổ của thời gian, nhưng thời gian lại không chi phối Lời Ta, Lời luôn kết hợp với Ta trong sự thông dự bình đẳng về cõi đời đời. Vì thế điều gì các con thấy, nhờ ThánhThần Ta, Ta cũng thấy như thế; cũng như điều gì các con nói nhờ ThánhThần Ta, Ta cũng nói như thế; nhưng có sự khác biệt này là các con thấy điều đó trong khuôn khổ thời gian, còn Ta khi Ta thấy, Ta không bị chi phối bởi thời gian; và điều gì các con nói, thì các con ở trong khuôn khổ thời gian, còn Ta, khi Ta nói, Ta không bị thời gian chi phối”         [Conf. XIII-30(45)]

Qua câu trích dẫn ngắn đó, Augustinô nhắc nhở nhiều đến sự liên hệ giữa thời gian và lời con người. Thánh Kinh là Lời Thiên Chúa nói với con người trong khuôn khổ thời gian. Trong ánh sáng của Lời đó, ngôn ngữ thần học là lời con người nói về Thiên Chúa, và về mình với sự chi phối tự căn của thời gian gắn bó với kiếp làm người của mình. Chữ thần học rất dễ bị hiểu lầm, vì trong truyền thống của chữ “học” được hiểu là một lý thuyết có tính cách thuần suy tư, thần học được hiểu là một học thuyết, một loại “ý thức hệ” nào đó. Trong mặc khải Kitô giáo, Lời là chính Đức Kitô nhập thể, bằng xương bằng thịt. TrongThánh Thần Thiên Chúa, Lời đó là (Đấng) người nối kết con người với Thiên Chúa, với đồng loại và toàn vũ trụ. Như thế lời thần học trước hết là sống kết hợp với Lời Thiên Chúa, tức là sống trong Đức Kitô nhờ Thánh Thần Ngài. Lời thần học được phát sinh và triển nở trong Đức Kitô, Đấng đã sinh ra, lớn lên và hoàn thành tính nhân loại. Như Đức Kitô đã sinh ra và lớn lên trong khuôn khổ thời gian, lời thần học lại càng bị thời gian chi phối để hoàn thành chính ý nghĩa thời gian.

Đức Kitô đã hoàn thành nơi Ngài ý nghĩa tràn đầy của thời gian, nhưng con người là thời gian đang hoàn thành với tất cả những khốn khổ, giới hạn, vì thời gian cũng là màn che Thiên Chúa, là “khổ” cùng cực của thân phận làm người mà Đức Kitô đã thể nghiệm :

Lạy Chúa, lạy Chúa con, sao Ngài đã bỏ con?   (Mt. 27-46)

Trong quan điểm đó, toàn thể cảm nghiệm của nhân loại gắn liền với sự cứu độ của Đức Kitô là nội dung của thần học; thần học không phải là  một sự hiểu biết chỉ dựa vào suy luân của lý trí, nhưng chủ yếu là kinh nghiệm của một chiến đấu căng thẳng với chính mình để cảm nghiệm sự hiện diện của Lời Thiên Chúa và ý thức được sự kỳ bí của tự do trong mình.

Ôi, đời sống con người trên nhân thế thật sự có phải là một cuộc cám dỗ không ngừng?                           [Conf. X-29(39)]

Thần học phải là nhân chứng cho nỗi khắc khoải đó. Nó mang những dấu tích của khổ đau của con người trần thế đồng thời loan báo Tin Mừng về Lời đã hoàn tất.

Với quan điển thần học này, cuốn “Confessiones” cho ta một lối hiểu độc đáo về các đề tài căn bản của học thuyết Kitô giáo.

Sự tạo dựng, cứu độ và cứu cánh tối hậu đã được Augustinô trình bày theo cảm thức của kinh nghiệm sống khắc khoải của ngài:

– Ngay từ những trang đầu “Confessiones”, sự tạo dựng không được ngài mô tả theo lối luận lý nhân-quả của sự vật, nhưng lồng vào sự tương quan sống động giữa con người và Thiên Chúa.

Ngài đã dựng nên chúng con để hướng về Ngài và tâm hồn chúng con không nghỉ ngơi cho đến khi nghỉ yên trong Ngài                         [Confessiones – 1, 1 (1)]

Trong cuốn XIII, đặc biệt ngài giải thích về sự tạo dựng con người; nhưng sự tạo dựng ở đây được tập chú vào sự tái sinh trong cảnh vực sống tương giao với Thiên Chúa.

Lời Ngài… là nguồn sống đời đời và không qua đi        [Conf. XIII-21(31)]

Cái chết của tâm hồn … không phải vì thiếu mọi sinh hoạt, nhưng là rời xa nguồn sống thật. Khi trao mình cho trần thế, tâm hồn cũng sẽ mang lấy hình thái của trần thế đang qua đi.     [Conf. XIII-21(30)]

– Sự cứu độ được mặc khải nơi lòng từ nhân của Thiên Chúa trước cảnh khốn cùng, tội lỗi, và xa cách Thiên Chúa.

Ở đây cũng thế, các chân lý về cứu độ chỉ thấm nhập con người trong khuôn khổ của nỗi khắc khoải được dấy lên nhờ ThánhThần.

– Còn về cứu cánh tối hậu, Augustinô lại đưa ra hai nội dung ý nghĩa:

a/ – Cứu cánh theo nghĩa là trở lại hữu thể chân thực trong thân phận làm người gắn chặt với thời gian. Nói khác, là người thật sự khi sống nỗi khắc khoải hướng về Thiên Chúa.

b/ – Cứu cánh theo nghĩa thứ hai thuộc lãnh vực của hy vọng, một phần thưởng đã được Lời loan báo qua sự sống lại của Ngài, đó là “sự an nghỉ vào thời xa lìa thời gian”          [Conf. XIII-37(52)]

Nói một cách tổng quát, thần học của Augustinô là thần học của nhân sinh, đưa con người đối diện với Thượng Đế để khai mở những tương quan “tôi, anh, chúng ta …”. Một trời mới mở ra, khó khăn, đầy khắc khoải, nhưng vì cập nhật chiều kích thần thánh nên cao cả và đầy hy vọng.

Trong kiếp làm người hôm nay, năm tháng đời con đúng là những nỗi rên xiết, nhưng, lạy Chúa, Chúa an ủi con, từ thuở đời đời Chúa là Cha con.   [Conf. XI-29(39)]

Thượng Đế là Cha con người hay sao? Lời nói táo bạo của kẻ đã tin! Người tin Augustinô đã gọi Thựong Đế là Cha trong nỗi khắc khoải của Đấng đã kêu lên trên Thánh Giá khi hoàn tất nhân tính: Lạy Cha, sao Cha bỏ con !

 Con tin và vì thế con nói                  [Conf. I-6(6)]

Một lời nói, một lời cầu kinh và cũng là một sứ điệp về một hy vọng quá sức mong chờ. Khắc khoải và hy vọng là toàn bộ kiếp làm người. Mất niềm hy vọng, dẫu trung thực đến đâu, con người vẫn đối diện với tình cảnh đôi đường bế tắc: một là chấp nhận số kiếp bạc nhược – bò sát, hay đi đến phản kháng trong tuyệt vọng để tìm một thứ an bình trong lảng quên, một niềm vui giả tạo. Hãy nghe lời trần tình của Nietzsche về bế tắc của con người mất niềm hy vọng:

Từ ngày tôi thấm mệt vì mãi tìm

 Tôi đã học cách tìm (đường của tôi)

 Từ ngày có một ngọn gió thổi ngược thuyền tôi,

 Tôi căng thuyền phiêu lưu tùy mặc mọi cơn gió ^[6] 

Con người có thể vui, như Oedipe vui trong việc làm chúa tể của Thèbes sau khi giết cha và ăn nằm với mẹ; như Kiều, vì hoàn cảnh đọa đày bị buộc phải vui:

Vui là vui gượng kẻo mà,

Ai tri âm đó, mặn mà với ai!

Thế giới đang cố tìm vui với nhiều hình ảnh, màu sắc, âm thanh máy móc, nhưng thế giới đang thiếu bóng người, thiếu một “ai” để tri âm.

Chỉ nỗi khắc khoải tìm gặp một “Ai” mới đủ khả năng khao khát an bình thật sự.

____________________________________________________
  Nguồn: ttntt.free.fr/archive/nguyendangtrucj.html

^[1]  Trang Tử, cuốn XXIV

^[2]   Séparation ontologique radicale

^[3] Ego transcendental

^[4] Jean BRUN, L’Europe philosophique, Ed Clefs de l’histoire, Stock, 1988, tr. 91

^[5] Buddhaghosa, Visuddhimagga, bản văn Pali, Text Society de Londres,  tr. 513.

^[6]  F. Nietzsche – Le Gai Savoir – Prologue en vers