Tính chất thần bí đó ở Bắc hà đầy khuôn khổ, chỉ có thể xuất hiện nơi những nghi thức đồng bóng khiến con người quên được thực tế qua những phút xuất thần. Ở Nam hà, được khích động thêm vì Thiên Địa hội của đám Minh dân lưu vong vì không khí bộ lạc hiếu chiến, những xuất hiện thần bí không những chỉ lôi cuốn một số người nhỏ mà còn có môi trường để kéo theo cả một phong trào ồ ạt: phong trào Tây Sơn.
Cây cờ của Tây Sơn màu đỏ, biểu hiệu thần Xích hổ, cầm tinh hành hỏa của phương nam. Màu đỏ còn là biểu tượng nung đúc tính chất bạo động của quân đội họ đem từ tiền đồn Tây Sơn xuống. Lối đánh tàn sát khiến có sử gia chê trách, lại phù hợp với chiến thuật tốc chiến tốc thắng của họ; chiến thuật đã làm cho đương thời khiếp vía và người sau bàng hoàng thán phục đó, chính là sắc thái của chiến tranh bộ lạc.
Chiến thuật đó đòi hỏi ở quân lính một tinh thần hy sinh chịu đượng cao độ chỉ thấy ở một khung cảnh tôn giáo. Người cứng cỏi thì nương vào không khí đó mà lập nghiệp như Nguyễn Huệ, người yếu kém tinh thần thì đắm chìm vào đó, thấy giáo chủ cũng như vương hầu để ôm đồm cả hai, như trường hợp Nguyễn Lữ. Một nguyên cớ nữa giải thích thái độ chọn lựa đó: ảnh hưởng tinh thần tôn giáo sôi động mãi về sau ở vùng này, ảnh hưởng khối Chàm ở Bình Thuận, tạo thành quyết định của một vị vương tước khoác thêm chiếc áo giáo chủ đạo Ma-ni (Islam bani: con của đạo, khác với bọn Kaphir: phản đạo).
Nhưng khi Tây Sơn dồn trọng tâm lực lượng lên phía bắc thì họ phải loay hoay trong sự hòa giải với mối tin tưởng của phần lớn binh tướng họ và khuôn khổ ý thức xã hội của đám nho sĩ mà họ cần thu phục để bình định phần đất xưa cũ nhất của Đại Việt cưỡi lên con sông Gianh, trùm lên ba kinh đô: Thăng Long, Phượng hoàng Trung đô, và Phú xuân. Mâu thuẫn dẫn đến suy sụp khi Nguyễn Huệ nằm xuống. Đất Gia Định mang hình bóng xưa cũ của đế quốc Phù Nam, trỗi dậy với những chiếc thương thuyền giao thiệp khắp vùng Đông hải, Ấn Độ dương. Đội thủy quân của Nguyễn Ánh là lực lượng cốt cán của ngày thống nhất, đầu thế kỷ 19 (1802). Lần đầu tiên đất nước từ ải Nam tới mũi Cà Mau nằm dưới tay một chính quyền.
Nhưng sức mạnh của quá khứ vẫn còn đó. Nam, Bắc hà tan rã thì có Nguyễn Ánh ở Gia Đinh, Nguyễn Nhạc ở Qui Nhơn, Nguyễn Huệ ở Phú Xuân; bây giờ Gia Long ở Phú Xuân thì hai Tổng Trấn Bắc thành, Gia Định làm thành bằng chứng cho nứt rạn xưa cũ. Tuy nhiên biên giới ngăn cách các khu vực theo thời gian đã trở nên uyển chuyển hơn khiến cho hình thức một con sông, một dãy núi thông thường trở nên giả tạo, ít nhiều độc đoán: hãy xét trường hợp ba nước Tonkin, Annam, Cochinchine dưới thời Pháp thuộc thì đủ rõ.
Trọng tâm đất nước chuyển về phương nam khiến thành Thăng Long mất địa vị thủ đô mà mãi đến khi quốc gia rụt rè bước vào xã hội kỹ nghệ mới lấy lại được. Cho nên đất bắc, trừ nửa thế kỷ sau sục sôi vì căm hờn mất nước, suốt hơn 50 năm đầu thế kỷ 19 toàn sản sinh những phản kháng bằng thái độ lẻ loi, những chống đối võ lực tập thể và tiêu cực hơn, bằng những than khóc tuy nhằm đối tượng đề tài là phò tá và thương tiếc một triều vua đã mất, nhưng mối khích động sâu kín rõ ra là tự ái địa phương tổn thương.
Gia Định thành vẫn là nơi của sôi động tôn giáo. Đức Phật Thầy Tây An Đoàn Minh Huyền mở đạo cho một vùng san sát những nhà sàn, mênh mông những đồng ruộng chờ khai phá. Bửu sơn Kỳ hương sẽ nảy sinh một khuynh hướng độc lập, Phật giáo Hòa Hảo an ủi tinh thần cho đám nông dân miền Tây. Những tín đồ Minh đạo rải rác trên các vùng xa xôi (Phú Quốc), sầm uất (Bến Tre, Tây Ninh) đem hợp nhất tin tưởng có sẵn với mớ kiến thức Tây phương, mở đạo Cao Đài để đón chờ hội Long Hoa chuyển thế.
Không ở đâu như ở vùng này mà người ta nói nhiều đến những bậc Thần, Thánh giáng phàm, những chuyển thân của Phật, không phải trong thời gian ngút ngàn trông chờ hoa Ưu dạm nở, mà ngay trong năm tới, tháng tới, cả ngày tới nữa. Hình ảnh Trạng Trình có Victor Hugo và Tôn Trung Sơn hầu hạ có thể như là một biểu hiện ngây thơ của một tinh thần vị quốc trong lãnh vực tôn giáo, nhưng cũng khiến cho ta thấy sự liên tục trong nội dung tin tưởng của quốc gia. Khu vực sục sôi một không khí massianique không thường thấy ở nơi khác. Có thể nghĩ rằng đó là không khí hiện đại do Thiên Chúa giáo đem lại, dựa trên sự trạng Cao Đài giáo định chế phục Thiên Chúa giáo, đem Giêsu vào hàng giáo phẩm của mình. Nhưng khích động mới có đóng vai trò quan trọng nào đi nữa cũng không khiến ta quên rằng môi trường tiếp nhận có đủ yếu tố chờ đón không đã.
Có những dấu hiệu khiến ta nghĩ rằng tiềm năng khích động tôn giáo vẫn tràn trề trong đám người này, liên tục qua thời gian. Vào khoảng năm 50, Kaudinya lấy công chúa của thị tộc Naga; tục tryền ấy chuyển vào đế quốc Angkor. Cuối thế kỷ 13, Chu Tá Quan từ Tàu sang ghi nhận rằng mỗi đêm, trước khi đi ngủ, vua phải hợp hôn với một người đàn bà giả trang làm rắn 9 đầu[15]. Khi các tôn giáo tách ra khỏi sự kiềm thúc của chính quyền, thì vẫn giữ truyền thống ấy nhưng loại bỏ ý nghĩa thế tục đi: vị Hộ Pháp Cao Đài khỏi phải hợp hôn, nhưng lại ngồi trên ngai mà tay chân đè nặng lên những đầu rắn, tỏ ý chế ngự. Bà chúa Xứ núi Sam tuy ngồi cưỡi trên một con bò sát có vảy nhưng dáng vẫn là con rắn.
Hòn núi Meru của tôn giáo Civa, tượng trưng bằng cái Linga, đã sinh ra tước vị Koutoung Bnam, vua núi, mà người Trung Hoa chuyển âm thành Phù Nam, hòn núi giao tiếp trời đất đó vẫn là hình ảnh quyến rũ dân miền Tây, nhưng được thay thế bằng hình ảnh gần cận hơn: các ông đạo Bảy Núi – trong đó có Huỳnh Giáo chủ -, hay xa hơn chút, các ông đọ tu ở núi Tà Lơn vẫn được người ta đồn đại như là kẻ đạt đến phép mầu của trời đất. Theo những người ở thành phố chịu sức hấp dẫn của truyện Tàu, người chủ ngự núi Bà là Lê Sơn Thánh mẫu, nhưng chúng tôi vẫn nhớ dáng điệu thành kính tức cười của chú điệu trong vòm đá thờ dã che mặt, nhướng mày, trả lời chúng tôi về tên của Bà: Bà… “Thâm”, úy kỵ tên Bà Đen, giữ nguyên nghĩa có từ trước của vị thần núi.
Cho nên, một tôn giáo mang tên một danh từ lấy ở kinh sách Trung Hoa, và chịu ảnh hưởng Thiên Địa hộ như Cao Đài mà cũng không mất bản sắc thần bí địa phương. Nhận xét này có thể mở rộng ra nhiều lĩnh vực khác làm bằng cớ xét đoán giá trị chân xác và ảnh hưởng Trung Hoa trên đất Việt. “Không có ý rút lại tối thiểu phần đóng góp của Trung Hoa”[16], chúng ta đi tìm một dấu vết khác để dễ xác định vấn đề hơn.
Dọc miền duyên hải Trung Phần ra đến Huế, (chúng tôi không biết rõ hơn), những người làm nghề biển, những khi đưa cá lên bãi, không phải đem ra bán riêng rẽ, mà tập trung vào một người “đầu nậu” đứng ghi chép số thu, nhận tiền rồi phân phối lại cho các nhà chài sau khi khấu trừ tiền huê hồng. Danh từ đầu nậu sau này chuyển ý nghĩa xấu, chỉ tay anh chị đứng bến, tay độc quyền mà không có pháp luật, truyền thống nào thừa nhận. Ngày xưa có lẽ người đầu nậu bến cá có nhiều quyền, vì khi trong mấy năm chiến tranh, chuyển đổi nhiều mà họ vẫn còn làm ăn phát đạt. Quyền lợi trong hiện tại của họ chỉ do nơi các công tác ghi chép sổ sách, kế toán mà có. Nhưng hình như ngày xưa họ có nhiều quyền lợi vượt trên tính cách thế tục của chức vụ thư ký kế toán. Nghề đầu nậu cha truyền con nối. Những khi có cúng tế thuỷ cung, “ông lỵ” (cá voi chết dạt vào bờ), họ ở trong số người cầm đầu lo liệu. Tắt một lời, họ có trách nhiệm trong việc làm ăn của xóm chài về mặt thế tục cũng như về mặt siêu linh (Hà bá, Thuỷ cung, “ông” trông nom cho việc đánh cá được phát đạt, không gặp xui xẻo, đắm thuyền).
Ta không lấy làm lạ về nhiệm vụ đó. Đầu nậu là người đứng đầu, hướng dẫn một “nậu”, chữ hán để chỉ cái giầm xới cỏ, làm đất. Chữ nậu đi vào trong dân chúng biến thành đại danh từ “nẫu” của dân miền nam Bình Định, thay cho chữ “người ta”, “họ”. Ta thấy tập thể đi lấy sáp ong trong rừng dưới thời phân tranh Nguyễn – Tây Sơn, cũng gọi là nậu: Hoàng Lạp Nậu.
Nhưng có phải khi những tổ chức đó mang thên Hán-Việt mà ta lại nghĩ rằng đó là một hình thức nhập cảng không? Hãy nghe Đại đức Uk-Preoy[17] tả công việc của đầu nậu một đám người đi lấy gomme gutta ở Cao Miên:
“Trước khi đi lấy nhựa cây rong (Garnicia Hanburyi), họ chọn một người có kinh nghiệm coi là Chủ rừng và gọi là “Chủ Gốm” (Patron Potier). Tập hợp lại, họ chọn một cây lớn, sum suê rồi phát quang chung quanh. Họ mang tới một cây cau rằng hay một cây tre, xẻ một đầu, lấy dây rừng dằn cho thành một hình loe ra, gọi là chrom, đặt vào đó cơm cá rồi cắm lên đất, gần cây rong. Mọi người làm lễ cầu rồi người Chủ gốm khấn:
“Cầu các ngài, những thần giữ rừng, nhất là các ngài beisach (ma, tinh), chúng tôi xin các ngài thương cho, mở khu rừng rong này để chúng tôi vào làm ăn, làm vụ mùa nuôi sống chúng tôi vì chúng tôi nghèo lắm. Cầu các ngài nhớ mặt chúng tôi từ nay chúng tôi bắt đầu làm việc và cầu các ngài đuổi xa những dây leo (rắn), các kamprong (cọp) của các ngài, đuổi họ ra khỏi rừng chúng tôi lấy nhựa rong”.
Người Chủ gốm sẽ ngăn cấm những người lấy nhựa không được lấn đất đai của người khác và bắt họ ở trong khu vực riêng của họ. Ai không tuân thì sẽ bị rắn cắn hay cọp tha.
Chúng ta hãy so sánh để thấy bàng bạc không khí huyền bí trong việc lấy lâm sản, không khí khiến đã thốt thành văn chương bao nhiêu trường hợp “ngậm ngải tìm trầm” bên này hay bên kia sông Gianh của những người thờ thần Baghavati (Thiên Y A Na) làm tôn chủ. Tất cả đều cho ta thấy có một sự tương đồng về sinh hoạt ở địa phương, tập hợp dưới những danh từ chỉ định khác nhau khiến chúng ta dễ lầm lạc về nguồn gốc.
Có khi sự nhận biết gặp nhiều khó khăn. Một yếu tố văn hóa sau một thời gian đi xa, được khuôn nắn trong một khu vực khác, trở lại ảnh hưởng đất cũ như một hình thức nhập cảng. P. Brocheux trong khi điểm sách[18] Intruduction à l’Ethnologie du Dinh (RSEA, 2-1963) của ông Lê Văn Hảo, nhân nói về cách giải thích dấu hiệu cái dĩa có hai con rồng vờn trên nóc đình, chùa của ta, có nhắc đến R. A. Stein, tác giả một quyển sách nói về nước Lâm Ấp. Học giả này viện dẫn Thủy kinh chú nói rằng lối trang trí con cá trên nóc là đặc biệt của vùng Triết Giang, đất Việt của Câu Tiễn: năm 104 BC lầu Po Leang của vua Hán cháy, vua vời một phù thủy Việt đến, người này nói: “dưới biển có một con cá đuôi rồng, một loài chim cú lúc nổi sóng thì làm mưa xuống”. Từ đó, người ta làm hình con cá trên nóc để khỏi cháy nhà. Vậy lối trang trí trên nóc đền chùa của ta đã từ Triết Giang lên Lạc Dương ở phương bắc rồi lội trở xuống ở Đông dương.
Không phải chỉ có một bộ phận nhỏ mà nguyên cả cái đình cũng làm bằng chứng cho sự chuyển biến như vậy. Đình, nơi tập họp của quan viên bàn việc làng, là một hình thức indonesien còn lưu lại vết tích rõ rệt trên Cao nguyên, dưới hình thức ngôi làng, nơi tụ họp của bô lão và trai tráng chưa vợ đến ngủ đêm[19].
Ở Bắc Việt vùng đồng bằng, những ngôi đình xưa nhất đều xây cất theo kiểu nhà sàn chứng tỏ nguồn gốc indonesien của chúng. Ấy thế mà dưới quan niệm Trung Hoa hóa, ngôi nhà rong đó mang hiệu “đình”, nơi trú chân, đơn vị xã thôn. Ảnh hưởng của năm tháng, Nam Trung Hoa thành hẳn Trung Hoa, những ngôi đình mới ở Bắc Việt xây sàn thấp rồi xây ngay trên mặt đất. Chuyển dần vào nam, đình dưới đồng bằng xóa vết tích indonesien khiến người ta tưởng nơi đầu não của tổ chức làng xã ta là một hình thức nhập cảng.
Trên phần đất Việt Nam, đám vua quan Chiêm Thành đã chứng tỏ một lần rằng ảnh hưởng Ấn Độ thuần túy chỉ sâu đậm ở thượng từng xã hội, còn đám dân chúng nặng nề lo giữ gìn mối tin tưởng linh hồn giáo khiến cho một khi chính quyền sụp đổ họ để quên những người đã cai trị cũ để hòa lẫn với đám dân chúng miền bắc vào, vốn cũng cứng đầu không chịu chuyển hóa theo đám sĩ loại Lê Quát, Phạm Sư Mạnh, Đặng Trần Thường, mà vẫn ôm lấy mớ phong tục ăn rễ sâu từ thời Lạc Điền.
Điều này giải thích được tại sao những người Trung Hoa sang Việt Nam, kẻ cao sang, người bị thù ghét: những người theo đuổi con đường cử nghiệp thấy ở đám sĩ phu Việt Nam có cùng chung ý thức tâm lý do Nho học đào tạo nên dễ dàng chuyển hóa và còn hưởng được sự ưu đãi do nguồn gốc cũ xưa, trong khi đám người cặm cụi làm ăn gặp nơi người bản xứ những va chạm về quyền lợi, sự xa cách về mặt phong tục, tiếng nói…
Cho nên, khi người Pháp đến với súng đạn, ép đám sĩ phu vua quan Việt phải chịu nhận sức mạnh của họ, thì lớp sơn Trung Hoa trên mặt xã hội ta rã xuống:
Cái họa nhà nho đã hỏng rồi!
