Lm. Giuse Hoàng Sỹ Quý, S.J.
Tính xã-văn của tôn giáo
Đào xuống các lớp đất tiền sử, chỗ mà chúng ta bắt đầu gặp các công cụ thô sơ, chỗ ấy chúng ta cũng gặp luôn dấu vết của tín ngưỡng, như chiếc rìu đá nhỏ xíu khoen lỗ để đeo làm bùa, hình con gấu, vẽ bị xiên đâm để yểm, hay sọ người nạo rửa kỹ để làm thần canh gác v.v… Xem như thế, gần như vừa trồi lên khỏi cõi u minh nguyên thuỷ của thú, con người đã sáng tạo quỷ thần ngay.
Theo nhận xét của Merleau-Ponty, hiện hữu với chúng ta luôn là hiện hữu giữa lòng thế giới, bởi thế giới là điểm quy chiếu cho mọi ý thức của chúng ta. Nhưng với những con người sống mạnh tín ngưỡng của mình như cha ông chúng ta xưa, thì cái thế giới quy chiếu ấy rộng lớn hẳn lên, đến vô tận, bởi trong đó còn siêu thế giới là địa ngục và thiên đường, còn siêu thời gian là kiếp sau và vĩnh cửu. Quả thế, họ không thể yên tâm nếu đời sống không ý nghĩa, mà để sống còn nghĩa, thì nó không thể thành ngõ cụt khi kết thúc với chỉ “ba vạn sáu ngàn ngày”. Quả thật, mọi dân tộc thái cổ hay bán khai đều tin vào đời sau, và điều ấy phản ánh qua các nghi lễ chôn táng rất tỉ mỉ cùng với các vật dụng chôn theo.
Xã hội nguyên thuỷ không chỉ đậm màu tôn giáo mà còn như trùng lẫn với tôn giáo nữa. Một số xã hội ngày nay cũng thế, bởi tập tục xã hội ở đấy đa phần cũng là tập tục tôn giáo luôn.
Về giáo tính (le religieux) người Tây phương nhấn vào tín ngưỡng và đức tin. Tín ngưỡng hướng về những dị đoan, mê tín, trong khi đức tin thì có đối tượng là một giáo lý, những gì đã được lý tính hóa và thành hệ thống với nhau rồi. Nhưng tôn giáo đâu chỉ là sự gắn bó với những tri thức ấy? Tôn giáo trước hết là một tình cảm và biểu hiện của tình cảm này nơi nguyện cầu, tế tự và chiêm ngưỡng.
Tình cảm nói trên, ở nền tảng của nó là một thứ cảm thức: cảm thức thần thiêng (the idea of holy, le sens du sacré) nó đối nghịch hoàn toàn với một thứ cảm thức khác: cảm thức tục, đúng như E.Durkheim đã nhận ra, đúng như R.Otto đã phân tích, đúng như M.Eliade đã sử dụng như một khái niệm chuyên môn tất nhiền.
Chính từ cảm thức thần thiêng ấy mà loài người ở bất cứ vùng trời nào cũng tạo ra được những quỷ ma và thần thánh, điều mà các động vật khác dù sợ hoảng cũng không làm nổi. Vâng, thần thoại không chỉ là một giải thích tiền khoa học cho các hiện tượng thiên nhiên. Không còn yếu tố thần thiêng của cảm nhận thì thần thoại chỉ còn là cổ tích.
Nếu cảm thức thần thiêng khiến mọi người, dù văn minh hay bán khai, đều có khả năng sợ ma khi gặp hoàn cảnh thích hợp, thì khi được vun trồng tốt, nó sẽ tạo nên những tín đồ sùng đạo đến quên thân, thậm chí cuồng tín nữa. Còn hơn thế, nơi một số ít người, nó có thể dẫn đến những kinh nghiệm siêu thường rất lạ, như được ghi nhận và diễn tả bởi Patanjali (Yoga-sutra), bởi Thérèse d’Avila (Tự truyện và lâu đài), bởi Ignace de Loyola (Nhật ký thiêng liêng) v.v…
Chính do cảm thức thần thiêng mà sinh ra tín ngưỡng, và tín ngưỡng phát triển sẽ thành tôn giáo. Tín ngưỡng và tôn giáo là một hiện tượng xã hội phổ biến. Nếu tín ngưỡng do nhiều người và nhiều thế hệ góp phần làm nên, thì tôn giáo lớn lại được khởi xướng bởi một người, một giáo tổ: Maisen đối với Yavê giáo, Giêsu đối với Kitô giáo, Muhammad đối với Hồi giáo, Sakya Gautama đối với Phật giáo. Dẫu sao, những vị này đều đã lớn lên trong một môi trường tôn giáo sẵn có rồi.
Từ tín ngưỡng hay tôn giáo mà xuất phát những giải đáp thần thoại hay thần học cho các hiện tượng thiên nhiên, cho các biến chuyển cuộc sống, cho các thiết chế xã hội cùng với hội hè và nghi lẽ kèm theo, mà kết quả là không gian và thời gian được quy hoạch trong một trật tự siêu thế. Có thể nói, đối với người bán khai hay thái cổ, cũng như với người sùng đạo hôm nay, hết thảy những gì có đó hay xảy ra xung quanh đều mang ý nghĩa khi mà cái thần thiêng bao phủ hết cuộc sống, cá nhân cũng như xã hội:
“Cái giáo tính không đóng khung trong một cầu trường nhất định, mà pha vào mọi hoạt động nhân văn, thấm nhiễm nhiều hay ít những hoạt động ấy bằng một hương vị tôn giáo nào đó” (1). Nhất là vào những “thời mạnh” của cuộc sống tập thể, như lễ tế thần bộ lạc trong năm hay lễ xuất quân cho một cuộc chiến.
Dù tôn giáo được khởi xướng bởi một giáo tổ, nhưng sự phát triển và phổ biến của nó đòi có sự góp sức của nhiều thế hệ đệ tử trung kiên. Đây là những sứ giả mang đạo đi truyền bá, những tế sư sáng tạo hay chủ trì các nghi lễ, những học giả bằng cố gắng lý giải và suy tư cố vạch ra một giáo lý mạch lạc.
Sự phổ đạo còn do lòng sùng đạo giáo chúng, nó có tính “lây lan”. Và khi cả một vùng rộng lớn ùa theo như một phong trào, thì nhữngtin tưởng và thực hành lâu đời của họ cũng có thể gia nhập đạo mới với ít nhiều biến đổi, như tục thờ thổ công được mang vô Phật giáo bên Thái Lan và Lào, như đức Hiếu và tục thờ ông bà (có lẽ) được Phật hóa ở ta và Trung Quốc, như một nữ thần Trung Quốc biến vào Quan thế âm Bồ tát để làm thay đổi giới tính của vị này (từ nam sang nữ). Nhờ những gia nhập như thế mà tôn giáo được đại chúng hóa dễ dàng hơn, khi mà chính tôn giáo này cũng biến đổi, có khi theo hướng tốt là “hội nhập văn hóa” (inculturation), có khi theo hướng xấu là “biến dạng” (déformé), nghĩa là bớt thuần khiết, chính tông đi.
Sự xã hội hóa một tôn giáo luôn dẫn tới sự tôn giáo hóa nhiều hoạt động xã hội, như hội hè, đình đám, những ngày khánh hạ lớn của làng xã hay quốc gia. Thật ra, ngoài những sinh hoạt chuyên biệt tôn giáo như cầu nguyện và tế tự, có nhiều sinh hoạt mà bản chất chỉ là xã hội thôi, như việc đăng quang của vua, việc hạ thuỷ một con tàu, mà để thành long trọng, người ta cũng tôn giáo hóa chúng bằng nghi thức và một giải thích siêu nhiên(2). Chính vì thế, trong các nước mà tôn giáo còn mạnh, thì tôn giáo gần như thành một với văn hóa và phủ lên nhiều dạng sinh hoạt xã hội. Do đó, người ta gặp bàn thờ và cúng tế từ trong nhà (như với thổ công và gia tiên) ra đến làng xã (như với thành hoàng làng) và quốc gia (như tế Nam giao). Được uốn nắn trong một bầu khí tôn giáo như thế, con người biến đổi rất nhiều, từ tâm thức ra đến cung cách ứng xử, như Théophile Gautier nhận xét rất tinh tế về phụ nữ Thuỵ sĩ ở Genève năm 1852 như sau:
“Ngay cả phụ nữ, với dáng người Pháp đấy mà lại cung cách Mỹ hay Đức, một điều dễ hiểu hơn là diễn tả, và nó xuất phát từ tôn giáo của họ. Một cô bàn Tin Lành không ngồi hay bước đi giống một cô bà Công giáo, và vải vóc mang tới cho họ những nếp cũng khác luôn. Cả sắc đẹp cũng không giống: một cái nhìn đặc biệt, sâu sắc mà kiềm chế như cái nhìn của linh mục, nghĩa là như thương xót, với sự dịu hiền cố ý trên nét mặt, với sự nết na vờ vĩnh, có gì như của một nữ trợ giáo hay con gái một bộ trưởng.” (3)
Chính do tính đại chúng và ảnh hưởng của tôn giáo mà để giữ vững ngôi báu hay tranh giành địa vị, các vua chúa thường lợi dụng nó vào những mưu đồ chính trị của mình. Được hỗ trợ bởi quyền lực, tôn giáo dễ phát triển và phổ biến. Nhưng rồi khi chính tôn giáo nhờ đó cũng trở thành một quyền lực, thì đến lượt nó lại suy thoái từ bên trong.
Có điều tôn giáo không chỉ là tôn giáo của đại chúng, và đây là sự cứu vãn cho nó lúc mà giáo chúng không còn tin vào các chức sắc đánh mất đạo đức rồi. Vâng, tôn giáo không chỉ có các chức sắc, mà còn các guru (sư phụ) và thánh nhân. Tôn giáo cũng không chỉ có mặt xã-văn, mà ở bề sâu, nó hướng về huyền nhiệm, do đó khuất ẩn, trong tâm hồn của những cá nhân ẩn sĩ.
Quả thế, phần đông giáo chúng nghiêng về một thứ đạo hời hợt của “cầu lộc cầu tài”, họ “Nam mô” hay “Kính mừng” thật nhiều và hành hương thật xa để xin khỏi bênh nan y hay bán buôn thuận lợi. Những ai nhìn xa hơn thì dâng cúng đủ thứ để mua cho mình một chỗ đời sau trong một thứ thiên đường giống như thế giới này nhưng đau khổ thì không còn, mà hạnh phúc lại lớn gấp trăm. Chứ còn với tu nhân bỏ đời (samnyâsin), họ đi tìm cứu độ ở một cuộc sống khác hẳn, tìm giải thoát (moksa, nirvâna) khỏi những gì giống với thế giới chúng ta. Để đạt tới cái KHÁC HẲN ấy, họ phải rời xa mọi vấn vương, vừa bằng tập trung để ngộ Chân lý, vừa bằng thực hành để hãm bỏ ham muốn của mình. Với Kitô giáo, thì đâylà tịnh trai, mang áo làm bằng bao bố cứng ráp, đánh vai bằng chùm dây có bi, quấn đùi và bụng bằng xích sắt có mắt nhọn. Còn với chân tu Ấn, Phật giáo, họ chỉ ăn mỗi ngày một lần và nuốt tám miếng; thậm chí không nhà không bếp, mà, chỉ sống bằng khí và nước, họ sẽ dãi nắng dầm mưa mà đi cho tới khi gục xuống mới thôi (4).
Vâng, tôn giáo ở đỉnh cao của nó thì mất dần tính đại chúng, thậm chí tách ra khỏi trần tục, nghĩa là xã hội. Thế nhưng chính những con người thật bỏ đời ấy lại được đời ngưỡng mộ và tìm đến, kịp khi họ chết rồi thì xây bửu tháp để nhớ, lập đền để thờ. Thật ra, Đức Phật chỉ thiết lập thứ tôn giáo ẩn tu, của những người đi tìm giải thoát nơi thâm sơn cùng cốc, như dấu tích các hang động Ajanta và Ellura cho thấy, nhưng rồi thiện nam tín nữ đã đua nhau tìm đến xin các tỳ khưu hướng dẫn thiêng liêng, để cuối cùng các chùa mọc lên khắp nơi và Phật giáo trở thành một tôn giáo đại chúng như những tôn giáo khác.
Từ vài thế kỷ nay, bắt đầu từ Âu Mỹ, xã hội đã tách khỏi tôn giáo, nhưng không vì thế mà đời sống xã-văn thoát khỏi những dư âm Kitô giáo, mà bằng chứng là ý nghĩa hy sinh (thập tự) của cứu vớt vẫn tồn tại trong văn chương và nghệ thuật, cũng như việc trở lại nhà thờ trong lễ cưới và tang ma.
Tôn giáo tách khỏi xã hội
Từ vài ba thế kỷ nay bên Châu Âu, sự dây mình vào chính trị của tôn giáo đã gây bất mãn về phía vua quan khi công việc của họ bị giáo quyền xoi mói và phê phán, thậm chí cản trở hay can thiệp vào. Cả dân chúng cấp tiến cũng bất mãn khi họ thấy giáo sĩ đi với chế độ cũ và chống đối phong trào dân chủ đang nổi lên. Ngoài ra, lắm triết nhân và khoa học gia cũng bài giáo khi một số học thuyết mới mẻ của họ bị Tòa thánh lên án, cho là trái với đức tin.
Sở dĩ tôn giáo không theo kịp thời, vì tôn giáo thường quá nệ hình thức. Do Thái giáo và Hồi giáo được xây dựng trên nền tảng của những bộ luật, luật của Ngũ kinh và Koran, mà luật thì đâu thể thay đổi. Thánh kinh Kitô giáo không chứa luật, mà chỉ nêu lên một hướng đi: Yêu cho đến quên mình như giáo tổ. Nhưng rồi với thời gian, Kitô giáo cũng được cơ chế hóa nhiều và cuộc sống thành nếp, nên khó đổi thay. Ấn Độ giáo cũng đầy ắp những luật lệ về tế tự, nhưng rồi tư tưởng Upanisad nổi lên đã hướng Bàlamôn giáo đỉnh cao về một lý tưởng huyền nhiệm và một tri thức siêu niệm lý. Phật giáo và Jaina-giáo cũng phân biệt hẳn hai thứ đạo, đạo siêu thoát của tu sĩ bỏ đời và đạo nghi thức của giáo chúng. Có thể nói, khó cập nhật hóa là thứ đạo hình thức này, nhưng đây lại là “ngôi đền” trông thấy của đạo, mà thứ đạo của tu nhân phải dựa vào môi trường sống của mình.
Chính do sự bất cập thời ấy của tôn giáo hình thức, mà bên phương Tây, phong trào thế tục hóa (sécularisation) đã cuồn cuộn nổi lên, và đây là sự tách xã hội ra khỏi Giáo hội, cũng là biến tôn giáo thành vấn đề tư riêng (privatisation) của mỗi người. Thật ra, thế tục hóa chỉ bốc thành ngọn lửa mạnh và lan rộng khi các nhà tư tưởng vào cuộc, với các tên tuổi lớn như Auguste Comte và Emile Durkheim. A.Comte (1789-1857) vẫn coi tôn giáo như một hiện tượng xã hội bình thường, nhưng đối tượng thờ bái thì cần thay đổi cho phù hợp với thời đại khoa học hôm nay. Vào thời đại khoa học hôm nay, sự giải thích thiên nhiên bằng Thiên Chúa đã lỗi thời, nên đối tượng thờ bái phải được thay thế bằng Loài Người (Humanité) với các nhà xã hội học làm tế sư, các nhà bác học qua đời thành bất tử. Thay vì loài người, E.Durkheim (1858-1917) đưa Xã Hội lên ngai. Theo ông, chính xã hội mới có sức mạnh tuyệt đối, mà Thiên Chúa cũ chỉ là phóng thể, là biểu tượng của nó thôi.
Thật ra, thế tục hóa thực sự chưa phải là suy thoái tôn giáo. Suy thoái thực của tôn giáo phải là suy giảm tâm tình tôn giáo vốn đặt nền trên cảm thức thần thiêng. Mà cảm thức này đã bắt đầu suy giảm từ lâu khi lý trí được đề cao như sức mạnh vô biên của con người. Logos hay lý trí đã thống trị, nên Muthos (huyền thoại) với hương vị thần thiêng của nó cũng mờ nhạt đi. Lúc cái nhìn thuần lý làm suy yếu tôn giáo từ bên trong cũng là lúc bầu khí tự do cá nhân và cách mạng dân chủ cũng xóa bỏ tôn giáo ở bên ngoài, trong các nơi công cộng. Chính trị đã tách khỏi đạo, nhà trường không còn dạy giáo lý, ảnh Chúa không còn đặt ở công viên, Thánh kinh không cần được mang ra thề trong Tòa án nữa v.v…
Việc phân đạo ra khỏi đời ấy không phải là không gặp phản ứng mạnh từ phía Giáo hội, nhưng về lâu rồi Kitô giáo cũng nhìn ra điều ấy là cần thiết, thậm chí như một sự giải phóng luôn. Vâng, không chỉ xã hội được giải phóng khỏi quyền giám hộ tôn giáo để tự trưởng thành lên, mà chính Kitô giáo cũng được giải phóng, một đằng khỏi cám dỗ quyền lực, đằng kia khỏi các thế lực chính trị muốn can thiệp vào sự bầu chọn các chức sắc như Giáo hoàng. Nhất là, sâu xa hơn, chỉ khi tôn giáo không còn thành một với xã hội và thứ văn hóa trần tục của xã hội ấy, nó mới có thể cung cấp cho thế gian một thứ hương vị đặc sản siêu phàm. Ngoài ra, các tôn giáo khác cùng sống chung trong nước cũng hết bị o ép trong một quốc gia mà các định chế xã hội cũng đậm màu Kitô giáo luôn.
Hiện tượng đoàn kết tôn giáo hôm nay
Xưa các tôn giáo thường ngờ vực nhau và cạnh tranh gay gắt với nhau, nhất là những đạo có xuất xứ từ Trung Đông như Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo. Trong cuộc đánh chiếm “đất hứa”, Josué (thế kỷ XIII trước công nguyên) cho san bằng mọi thành quách, giết hết kẻ vô tín và súc vật của họ. Nhiều thế kỷ sau đó, trong cuộc lưu đầy Babylon (từ 597 đến 538 tr.cn), để bảo toàn đạo Yahvê đang ở thế yếu, người Do Thái tạo ra nhiều cấm kỵ để tránh tiếp xúc với ngoại dân (gôyim, ethnikos, gentil) được coi là dơ nhớp. Bắt chước Do Thái giáo, Kitô giáo hồi đầu cũng gọi người đạo khác là “quê mùa” (pagani, paien), còn Hồi giáo thì gọi họ là “đồ vô tín” (infidèle), Ấn Độ giáo cũng giận Phật giáo vì phe này không công nhận kinh Veda, lại gạt bỏ luôn các thần, thế những Phật giáo bị gạt khỏi xứ Ấn không bằng bạo lực, mà chỉ vì Ấn giáo được cải thiện đã tự lớn mạnh lên, khiến Phật giáo bị nghẹt thôi.
Thật ra, các tôn giáo xuất phát từ Ấn Độ thì bản chất rất bao dung. Bởi họ hướng về huyền nhiệm (mysticism), mà ở huyền nhiệm thì chân lý vốn siêu niệm sẽ không còn rõ nét nữa, để cuối cùng phải gọi là Neti neti (không phải thế này, cũng chẳng phải thế kia) hay Tat (Cái ấy). Do đó mà người ta không buồn đánh giết nhau chỉ vì những cái tên như Buddha hay Brahma. Có điều nếu bao dung mà đi quá, thì Bao dung có thể thành Ba phải.
Kitô giáo thì chủ trương cả mầu nhiệm lẫn hình thức. Có điều trước đây, do quá nhấn vào hình thức mà sinh kỳ thị. Kỳ thị với người ngoài Kitô giáo, kỳ thị luôn cả với người bên trong khi họ không cùng quan điểm với mình. Do đó mà với thời gian, Kitô giáo đã bị “chia năm xẻ bảy”: một Công giáo thống nhất (quanh Giáo chủ) bên cạnh một Chính thống giáo và Tin lành giáo rất phân tán, cùng với những phe “lạc giáo” sống mòn mỏi bên ngoài.
Thế nhưng từ đầu thế kỷ XX, đã diễn ra một số cố gắng hòa giải giữa Tin lành và Công giáo. Phong trào này được gọi là Đại kết (oecuménisme), mà lý do thúc đẩy là: chỉ có một Chúa Kitô, chỉ có một Thần khí hiệp thông, chỉ có một Phép rửa và một bánh (Phép Thánh thể). Phong trào rồi sẽ lan sang các giáo hội Chính thống và tiếp tục cho đến ngày nay. Nếu công đồng Công giáo Vatican II (1962-1965) thổi thêm sức sống vào Đại kết, thì hướng mở (về phía toàn thế giới của nó) cũng nới rộng sự đoàn kết đến với các tôn giáo khác, và phong trào này lấy tên là Đối thoại liên tôn (interreligious dialogue).
Hiện tượng các tân giáo phái hôm nay
Cuộc nổi dậy lớn năm 1968 của sinh viên khuynh tả, bắt đầu từ Paris đã nhanh chóng lan rộng khắp hành tinh. Đây là một phong trào phản chứng (contestataire), chống hướng đi cá nhân chủ nghĩa vụ lợi (individualisme utilitaire) cùng sự thỏa mãn “trưởng giả” với những định chế chính trị và xã hội bất biến. Vâng, các giáo sư trẻ và sinh viên muốn đổi hết, muốn một bộ mặt xã hội hoàn toàn mới, sinh động và lý tưởng hơn. Cùng lúc, giới trẻ Kitô giáo, bất bình với thứ đạo quá tĩnh và quá ràng buộc bởi cơ chế, cũng đi tìm một thứ sinh hoạt thanh thoáng và sống nghiệm trong sự khai hứng của Thánh Thần, và đây là các phong trào Ngũ tuần (Pentecostals) hay Thánh Linh.
Thế rồi mấy chục năm sau, từ Mỹ sang Nhật và từ Châu Âu đi khắp thế giới, những tân giáo phái bùng phát, mạnh như lửa bốc và dầu loang. Ngán rồi sự định đoạt bởi cá nhân mình, họ muốn nhắm mắt đưa chân dưới sự hướng dẫn của những guru (sư phụ), nhất là của các “tiên tri” lập giáo. Cùng lúc, họ ham thích những kinh nghiệm kiểu phương Đông và sự phát triển toàn vẹn của con người, ngay từ đời này về cả ba mặt tâm, sinh và thần bí. Quả thật, hầu hết những giáo phái nói trên đều say mê cái phương Đông của những trực giác hiền triết, của những huyền nghiệm kỳ bí qua yoga và nhập định.
Thật ra thì từ xa xưa, phương Đông đã hiện diện bằng ảnh hưởng nhiều mặt của mình, mà bằng chứng là “Lời cầu Chúa Giêsu” (đi đôi với các kỹ thuật thở và tập trung vào rốn) hay phương pháp Định an (hésychasme) nơi các đan sĩ vùng núi Athos, hay thứ Phật học Tây hóa của những tư tưởng gia như Schopenhauer, hay huyền nhiệm Ấn Độ được quảng bá bởi những tổ chức như Hội Thông thiên học (Société théosophique) do một phụ nữ Mỹ (Helena Blavatsky) sáng lập và một phụ nữ Pháp (Annie Besant) phát triển. Có điều Huyền nhiệm hóa theo phương Đông như một hiện tượng phổ cập chỉ diễn ra từ cuối thế kỷ XX với cả ngàn vạn giáo phái ra đời, trong đó có New Age (Thời đại mới). Xem như đây là sự thức giấc tôn giáo của phương Tây và thế giới sau một thời gian dài bị đè nén bởi trào lưu thuần lý hóa và hưởng thụ, khiến con người cảm thấy sự tẻ nhạt vô nghĩa của cuộc sống và muốn dấn thân vào những phiêu lưu mới, phiêu lưu vào thế giới nội tâm bí hiểm. Người ta rời bỏ Logos (cái Lý rõ ràng) mà trở về với Muthos (những biểu biết thần bí). Người ta cũng không chỉ tìm một “đời sau” không chắc, mà một kinh nghiệm huyền kỳ ngay từ chính cuộc sống này.
Hướng đi Đông phương lắm khi còn pha trộn với lý giải khoa học và những mảnh vụn từ niềm tin Kitô giáo cũ, trong đó có huyền thoại Thiên niên (millénarisme). Vào cuối thế kỷ XX, niềm tin tận thế Thiên niên đã bùng trở lại rất mạnh, cả trong các tân giáo phái lẫn trong các đạo như Tin Lành, Hồi giáo và Phật giáo. Nhiều người do thúc đẩy mà phân tán tài sản, nhiều nhóm muốn chuẩn bị cho tận thế hoặc cộng tác vào tận thế bằng cách rải chất độc giết người hay đốt lửa giết mình.
Nếu có những giáo phái đi tìm thế giới khác, thì cũng có những nhóm thuộc tôn giáo truyền thống tìm trở về với cái gốc mà họ cho là bất biến của mình, và đây là những phong trào cực đoan nguyên toàn chủ nghĩa (intégriste) hay nguyên bản chủ nghĩa (fondamentaliste) cố chống lại mọi đổi thay, mọi giải thích phóng khoáng, trái lại muốn áp dụng đầy đủ mọi hình thức của nếp sống cũ dù bằng bạo lực hay hình phạt nặng nề. Thậm chí còn muốn đưa đất nước trở lại với chế độ thần quyền (théocratique), trong đó quyền đời sát nhập vào quyền đạo, còn luật đạo thì đi vào mọi ngóc ngách của cuộc sống chung.
Xã hội và tôn giáo với thuần phong mỹ tục
Theo E.Kant, về hiện hữu của Thiên Chúa, không thể minh chứng bằng lý thuyết được, mà cảm nhận bằng lý trí thực hành thôi. Lý trí thực hành hướng dẫn đời sống, nhưng trong cuộc sống nó lại bị hướng dẫn bởi quyết lệnh luân lý (impératif moraux). Đây là những quyết lệnh dứt khoát tuyệt đối (catégogique), bất chấp các giá trị khác, như sức khỏe và sự sống, danh tiếng và lợi lộc, dù của đương sự, người khác hay tập thể. Sự khống chế luân lý ấy chỉ hòa giải được với lòng khát mong hạnh phúc, cũng rất tự nhiên, bằng sự hiện hữu của Đấng Tối cao thôi. Vì hiện hữu của Đấng Tối cao chỉ là đòi hỏi thực hành, nên theo Kant, không thể dựa vào đó mà làm một chứng minh thuyết lý.
Cái nền tảng của cưỡng bách luân lý này, nếu Freud đặt nó ở đồng hóa (identification) hay hội nhập vô thức (với cái Tôi thành Siêu ngã), thì Durkheim lại chuyển nó sang cho xã hội (5). Ông cũng đặt vô tiếng nói lương tâm, nhưng không phải lương tâm cá nhân, mà lương tâm tập thể vốn toàn vẹn và khách quan. Theo Durkheim, thì lương tâm chung này đứng trên lương tâm cá nhân, mà lương tâm cá nhân tuỳ thuộc và biểu đạt một cách không đầy đủ (tr.98). Cái tập thể hay xã hội nói trên, ông gọi nó là chủ thể tâm lý (sujet psychique), và chủ thể tâm lý này cũng đứng trên chủ thể tâm lý cá nhân luôn. Chính chủ thể tâm lý tập thể, cũng là nhân cách luân lý (personne morale), sẽ được phóng thể thành Thiên Chúa. Vâng, Thiên Chúa với ông chẳng qua là xã hội, cái xã hội nó là “lý tưởng xã tính và thánh thiêng” (idéal social et sacré), và là cứu cánh của mọi sinh hoạt luân lý. Nghĩa là tập trung ở xã hội tất cả sức mạnh luân lý, uy thế luân lý (autorité morale) (tr.73-77, 106,108). Quả thế, hành vi luân lý không thể nhắm lợi lộc hay lợi ích của một hay nhiều cá nhân, mà chỉ nhắm xã hội như cứu cánh thôi (tr.71-73).
Ngay bản vị cá nhân mà người ta tôn trọng, bản vị ấy cũng do xã hội biệt thánh (consacrer) mà thành (tr.81). Thế nghĩa là, không phải vì mỗi người có nhân phẩm mà loài người được kính trọng, nhưng chỉ vì xã hội là thần thánh mà các cá nhân trong đó được thơm lây.
Để tránh bị chê là trừu tượng hóa cái loài người kia, do đó không tưởng hóa cái phẩm giá xã hội này, Durkheim đã đặt xã hội trở lại trong mỗi người khi quả quyết: xã hội vừa siêu việt vừa nội tại đối với cá nhân (tr.78). Ở đây, ông trưng dân J.J.Rouseau, cho rằng theo Rousseau, thì nếu không có xã hội, con người chỉ còn là con vật (tr.79)(6).
Có lẽ vì cho rằng Thiên Chúa của tôn giáo chẳng qua là biểu tượng của xã hội, nên ông đặt sự thánh thiêng tôn giáo nơi xã hội cũng như nơi cưỡng bách luân lý do xã hội thông đạt cho.
Phải nhìn nhận rằng, cũng như tôn giáo, luân lý chỉ phát triển và phổ biến trong và nhờ xã hội. Cũng như ngôn ngữ ấy, và qua ngôn ngữ là tư tưởng. Nhưng nếu nhìn nhận chỉ con người mới có tiềm năng tư tưởng thì sao lại không nhìn nhận như thế đối với tôn giáo và luân lý? Đối với tôn giáo, đó là tiềm năng thần thánh hóa hay cảm thức thần thiêng; còn đối với luân lý, đó là cảm thức thiện ác.
Thật ra, luân lý ở mặt đại chúng của nó luôn được hình thức hóa thành thuần phong mỹ tục hay tục lệ, nên cũng do hình thức mà trở thành cứng nhắc luôn, do đó o ép cá nhân cũng như khiến đạo đức thành hời hợt, nên không thể thỏa mãn những con người muốn một đức hạnh cao. Dĩ nhiên đạo đức đòi hành động, nhưng hành động tốt hay xấu đâu phải do chính nó hay do đánh giá của xung quanh, mà do ý hướng và động cơ chúng nằm sâu trong tâm hồn mỗi người. Do đó, nếu đạo đức hời hợt có bộ mặt xã hội, thì đạo đức ở bề sâu lại phi xã hội hóa. Y như tôn giáo vậy!
Quả vậy, người muốn sống thực với lương tâm, lắm khi phải bất chấp dư luận và khép lại với mình. Còn người đạo hạnh sâu xa thường sống khác với xung quanh, nên đời hoặc không hiểu, hoặc do đố kỵ mà gạt sang một bên.
Nếu ở mức cao, tôn giáo và luân lý đều được nội tâm hóa và phi xã hội hóa, thì ở mức cao độ, xem ra tôn giáo và luân lý cũng thành một với nhau luôn. Cứ nhìn kỹ thì thấy, ở mức bán khai của nó, tín ngưỡng và đạo đức chẳng những phân biệt nhau, mà còn như đối chọi với nhau nữa. Quả thế, tín ngưỡng bán khai thì thờ ác quỷ, có khi giết người để tế luôn. Còn tôn giáo ở bậc cao lại đề cao đạo đức và trở thành môi trường cần thiết cho người ta tu luyện thành thánh hay Bồ tát.
Xã hội và cá nhân: cái nào là gốc?
Theo Durkheim, dù ngôn ngữ hay nghệ thuật, dù khoa học hay văn minh, dù tự do và luân lý, tất cả đều do xã hội mà có (tr.79-80, 107). Thậm chí mọi sinh hoạt tâm trí (activité mentale) đều bắt nguồn từ xã hội cả. Vậy thử hỏi ông: một xã hội chặt chẽ và được tổ chức tốt như ở loài kiến, loài ong, sao lại không đẻ ra được khoa học và ý thức luân lý? Durkheim đã không phân biệt điều kiện với nguyên nhân, dù đôi lúc điều kiện xem như tối thiết yếu. Quả thế, một cô bé sói (trẻ bỏ trong rừng được sói nuôi lớn lên) đang sống không hơn gì sói, nếu sớm được đưa trở về xã hội sẽ biết nói và suy nghĩ rất nhanh. Thế nhưng xã hội lại không phải là nguyên nhân của ngôn ngữ và tư tưởng, mà chỉ là điều kiện và môi trường cho trí thông minh phát huy, thế thôi. Bằng chứng là chó nhà đã sống chung với chúng ta cả hằng vạn năm, mà có con nào biết nói và thi đỗ tú tài đâu!
Đời sống luân lý cũng thế, nó có nền tảng là cảm thức luân lý hay thiện ác (sens moral) tiềm sẵn nơi bản tính người: “Tính tương cận…”. Xã hội chỉ là một thứ dung môi không thể thiếu để nuôi nó lớn lên.
Durkheim cũng nhầm lẫn khi gán thần thiêng cho cưỡng bách luân lý. Cảm thức thần thiêng là nền tảng từ đó con người sáng tạo ma quỷ và thần thánh, trong khi cảm thức thiện ác là cái gốc từ đó có tiếng nói lương tâm, dù tiếng nói lương tâm ấy cần đến cấm cản của gia đình và xã hội để hình thành, và đây là một trong những bộ mặt của Siêu ngã, bộ mặt trong lành (không tâm bệnh) của nó. Chính vì luân lý và tôn giáo thường sát cánh với nhau, nhất là vào thời xưa, nên cưỡng bách luân lý mới nhuốm màu thần thiêng, và do đó tăng thêm sức mạnh. Chứ thật ra, luân lý và tôn giáo là những địa hạt riêng biệt, bằng chứng là tín ngưỡng sơ khai hướng về ma quái, bất chấp sự thiện, còn tôn giáo phát triển lại thờ bái thần lành.
Cũng ngày nay, hầu hết các nhà xã hội học đều hiểu rằng, luân lý phát triển được là nhờ sự tương tác giữa xã hội với cá nhân, nhưng luân lý thì đứng trên xã hội khi mà không thể vì lợi ích chung xã hội mà người ta có thể thải bỏ một thai nhi chưa có gì đóng góp cho cộng đồng hay huỷ diệt những ông già không còn gì đóng góp nữa. Vâng, không phải tập thể đứng trên bản vị, dù cá nhân tốt luôn là người biết quên mình vì ích chung đất nước.
Thêm vào đấy, còn phải phân biệt ở xã hội nhiều mặt và nhiều cấp khác nhau. Nếu xã hội chỉ là tổ chức cùng với một hệ thống những phong tục và định chế pháp lý, thì nó chỉ là phương tiện giúp cộng đồng cùng những cá nhân trong đó sống và phát triển cá nhân. Một xã hội sẽ biến thành cộng đồng khi người ta đến với nhau do tự nguyện trong yêu thương, và khi ấy cộng đồng là cộng đồng những bản vị, có phẩm giá ngang hàng bằng với bản vị, – hay nói cho đúng hơn – có chung phẩm giá với những bản vị trong đó, để không còn cái nào là phương tiện cho cái nào nữa.
Thật ra, với Durkheim cũng có hai loại xã hội: xã hội gò ép từ ngoài do các định chế, và xã hội do phân công mà thành trong thế giới dân chủ ngày nay. Liên kết ở thứ xã hội này là một liên kết hữu cơ (solidarité organique), còn liên kết ở xã hội kia thì máy móc (mécanique) nên con người trong đó bị khống chế hoàn toàn (7). Thật ra, thì liên kết do phân công chỉ đủ làm nên những xí nghiệp và hiệp hội, chứ chưa tạo nên sự đầm ấm như trong một gia đình. Thế mà để thành cộng đồng thì phải có chất keo dính của tình cảm. Dân trong một nước có thể đạt tới sự “tâm đầu ý hợp” này khi quốc gia trở thành tổ quốc, nghĩa là khi tất cả đoàn kết trước xâm lăng.
Chú thích
(1) J.Baechler, Religion, trong Traité de sociologie do R.Boudon chủ biên, PUF, tr.429
(2) sđd, tr.432
(3) idbid, tr.439
(4) Luật Manu, giai đoạn tại lâm và bỏ đời, điều 28, 31; Mahâbhârata, ch.XII.
(5) Trong đoạn này, về Durkheim, chúng tôi trưng dẫn tác phẩm Sociologie et Philosophie, PUF Paris 1963. Nên số trang trong ngoặc là của bản in này.
(6) Không rõ ông lấy ý kiến của Rousseau ở đâu, chỉ biết rằng theo Rousseau thì xã hội làm hại ta hơn là làm lợi cho ta.
(7) Durand, Sociologie contemporaine, tr.73-74
