“Lý trí tương giao”
trong “Lý thuyết về hành vi tương giao” của Habermas
– – –
I. Khái niệm “lý trí tương giao”
1. Lý thuyết về hành vi tương giao là hướng tiếp cận mới
2. “Lý trí tương giao” là nguyên lý có tính lượng giá
II. Nội dung và vai trò của “lý trí tương giao” trong các lĩnh vực:
1. Ngôn ngữ: từ mệnh đề sang thực dụng
a. Năng lực tương giao
b. Ý nghĩa có tính thực dụng
c. Đồng thuận đạt được nhờ tương giao
2. Xã hội: từ hệ thống sang thế giới sống
a. Lý thuyết về thảo luận
b. Thế giới sống và hệ thống
c. Tương quan giữa thế giới sống và hệ thống
III. So sánh “lý trí tương giao” của Habermas với “lý trí thuần túy” của Kant
1. Điểm kế thừa: từ “ánh sáng” tới “ánh sáng biện chứng”
2. Điểm phát triển: từ “ánh sáng biện chứng” tới “tương giao”
– – –
II. Nội dung và vai trò của “lý trí tương giao” trong các lĩnh vực:
Lý thuyết về hành vi tương giao có ba chủ đề phức tạp liên hệ chặt chẽ với nhau. (1): Phát triển khái niệm lý tính. Không thể rút gọn “lý tính tương giao” thành tính công cụ nhận thức của lý trí. Lý trí tương giao không còn bị cột chặt bởi những tiền đề có tính chủ thể hay có tính cá nhân nữa. (2): Thiết lập khái niệm hai cấp độ về xã hội. Đó là thống nhất mẫu thức thế giới sống với mẫu thức hệ thống. (3): Phác họa lý thuyết phê phán về thời hiện đại, bằng cách phân tích và mô tả việc chẩn bệnh, tức là giải thích các loại căn bệnh xã hội trở nên hiển hiện ngày nay, nhờ đó đề xuất việc tái định hướng hơn là việc bỏ đi dự phóng của sự khai sáng.[1]
Chủ đề thứ nhất được bàn luận khi xem xét lĩnh vực ngôn ngữ. Chủ đề thứ hai, chúng ta bàn tới khi xét lĩnh vực xã hội. Chủ đề thứ ba chỉ được bàn đến lược qua ở vài điểm cần thiết.
- Ngôn ngữ: từ mệnh đề sang thực dụng
(a). Năng lực tương giao[2]
Hành vi tương giao tiền giả định những điều kiện của lý tính
Khi chuyển sang mô hình ngôn ngữ, không phải ngôn ngữ như hệ thống ngữ pháp và ngữ nghĩa, nhưng là ngôn ngữ trong sử dụng hoặc trong lời nói, Habermas phát triển khung nền có tính phạm trù và nền tảng có tính nguyên tắc cho lý thuyết về hành vi tương giao.
Nếu chúng ta thừa nhận rằng, loài người bảo tồn chính mình nhờ các hành vi kết nối có tính xã hội giữa các thành viên với nhau, và rằng, sự kết nối này được thiết lập nhờ tương giao, thì sự sinh trưởng phát triển của loài người cũng đòi hỏi phải thỏa mãn những điều kiện của lý tính vốn có trong hành vi tương giao.[3]
Tuy nhiên, không nên nhầm lẫn hành vi tương giao với hành vi có tương giao. Bởi lẽ, các hành vi có tương giao, cho dù là hành vi có sự tương tác mang tính xã hội, thì nhiều khi vẫn chỉ là những hành vi có mục đích cá nhân.
Mô hình tương giao của hành vi không đánh đồng với hành vi có tương giao. Ngôn ngữ là phương tiện của tương giao để con người hiểu nhau; trong khi các tham dự viên tiến tới sự hiểu biết lẫn nhau, thì họ kết nối các hành vi của họ, theo đuổi các mục đích riêng… Các khái niệm về hành vi xã hội được phân biệt bằng cách định rõ sự kết nối giữa những hành vi trực tiếp hướng đích của các tham dự viên, ví như sự đan kết của những tính toán ích kỷ của duy lợi, như sự đồng thuận thống nhất có tính xã hội về các quy tắc và giá trị được thấm nhuần qua truyền thống văn hóa và xã hội hóa, hoặc như việc đạt được hiểu biết theo nghĩa là tiến trình hợp tác trong việc giải thích…[4]
Sự chuyển hướng từ khía cạnh mục đích luận sang khía cạnh tương giao của hành vi xã hội, tạo nên sự phân tích ngôn ngữ, như là trung gian căn bản của tương giao. Habermas thiết lập (chương I và III) những ý tưởng chính cho lý thuyết của ông về năng lực tương giao.
Năng lực tương giao là yếu tố cốt lõi có tính phổ quát[5]
Ngôn ngữ là chìa khóa cho tương giao, và năng lực tương giao của chúng ta là yếu tố cốt lõi có tính phổ quát. Yếu tố cốt lõi này là “các cấu trúc căn bản và là các quy luật nền tảng” mà tất cả các chủ thể làm chủ khi học nói một ngôn ngữ. Năng lực tương giao không chỉ là việc có thể cung cấp những câu nói đúng ngữ pháp. Khi nói, chúng ta liên kết thế giới với chúng ta, với các chủ thể khác, với ý hướng, cảm xúc, ước muốn của chính chúng ta. Trong mỗi khía cạnh này, chúng ta đều phát biểu cách chắc chắn, thậm chí luôn chỉ đơn giản là: quan tâm tới giá trị của những gì ta nói, suy luận hoặc tiền giả định.
Về khía cạnh khách quan, có những phát biểu liên quan đến tính chân lý về những gì ta nói trong liên hệ với thế giới khách quan. Về khía cạnh xã hội, có những phát biểu về sự ngay thẳng, sự thích hợp, hoặc tính hợp pháp của ngôn-hành trong tương quan với những giá trị và các quy tắc của thế giới sống có tính xã hội của chúng ta được sẻ chia. Về khía cạnh chủ quan, có những phát biểu về sự chân thành liên hệ tới những diễn tả cảm xúc hoặc ý hướng.
Những phát biểu kiểu như thế “có thể bị đặt thành vấn đề, bị phê bình, được bảo vệ, hoặc sửa đổi.” Có nhiều cách để giải quyết những phát biểu có tính tranh luận như thế, ví dụ, bằng việc nại tới thẩm quyền, truyền thống hoặc dùng vũ lực. Có một cách khác, đó là đưa ra những lý do thuận và những lý do chống. Cách thức này, theo truyền thống, được coi như là nền tảng cho ý niệm về lý tính. Trong thực tế, nó dẫn tới kinh nghiệm đạt được sự hiểu biết lẫn nhau trong tương giao, trong đó sự tương giao này được giải phóng khỏi sự ép buộc.
Chìa khóa cho khái niệm của Habermas về việc “đạt được hiểu biết”, là khả thể sử dụng các lý do hoặc các căn cứ để đạt được sự nhận thức có tính liên chủ thể, để có thể phê phán “các phát biểu giá trị”. Khả thể này tồn tại trong từng khía cạnh trong ba khía cạnh: khách quan, xã hội, chủ quan. Từ mỗi khía cạnh trong ba khía cạnh này, luôn có thể “đạt được sự đồng thuận” giữa các phát biểu có thể gây tranh luận, bằng cách lập luận và nhìn thấu mà không sử dụng các nguồn tác động để gây áp lực lên lý do này hay căn cứ kia. Trong đó, tồn tại “sự phản tỉnh trung gian” để giải quyết “các phát biểu giá trị” bị đặt vấn đề. Đây là các mẫu thức của việc lập luận hoặc phê phán, cho phép chúng ta lý thuyết hóa các phát biểu gây tranh cãi, và nỗ lực chứng minh hoặc phê phán chúng.
Lý tính tương thích cho thực hành tương giao trong đời sống thường ngày, trong việc thực hành lập luận, như là kiểu tòa án của việc nại tới điều làm nên khả thể tiếp nối hành vi tương giao với những phương tiện khác, khi bất đồng có thể không còn bị ngăn cản bởi nếp sống thường ngày nữa và khi bất đồng không được giải quyết bằng việc sử dụng trực tiếp vũ lực hoặc sử dụng có chiến thuật vũ lực.[6]
Vì các “phát biểu giá trị” có thể được phê bình, nên có khả thể cho việc xác định và sửa lỗi; đó là việc học từ sai lầm. Nếu điều này được thực hiện nhờ cấp độ phản tỉnh, thì các loại tranh luận tạo nên các loại hình khác nhau, mà các loại hình này có thể được thông truyền và phát triển trong truyền thống văn hóa, và thậm chí được tháp nhập vào các thể chế văn hóa đặc thù. Do đó, “thế giới sống” có cấu trúc đa dạng về lịch sử và văn hóa. Nếu sự đa dạng của thế giới quan và của các hình thái cuộc sống kéo theo sự đa dạng không thể giản lược của các tiêu chuẩn lý tính, thì khái niệm “lý tính tương giao” có thể không tuyên bố về ý nghĩa phổ quát và lý thuyết xã hội định hình trên khái niệm “lý tính tương giao” sẽ bị giới hạn ngay từ khởi đầu, tức là lý thuyết này chỉ như một quan điểm riêng.
Để trả lời, Habermas xác nhận rằng, sự đa dạng không có nghĩa là tương đối, và chủ nghĩa tương đối không phải là câu trả lời chung cục. Bởi lẽ, “lý tính tương giao” có ý nghĩa phổ quát, có thể được quyết định nhờ kết quả có tính lý thuyết-duy nghiệm của các chương trình nghiên cứu dựa trên chính “lý tính tương giao”.[7]
Năng lực tương giao là lý tính tương giao trong việc đạt được sự đồng thuận
Khi nhìn tới những tiền giả định và những hệ quả của lý tính, Habermas khảo sát bốn khái niệm quan trọng của hành vi xã kội: hành vi có tính mục đích, hành vi có tính điều chỉnh về mặt quy tắc, hành vi có tính diễn tả, và hành vi tương giao. Tuy nhiên, chỉ có hành vi tương giao mới kết hợp chặt chẽ đầy đủ với ngôn ngữ. Trong đó, ngôn ngữ như là trung gian để đạt được hiểu biết khi thương lượng.[8]
Trong tình huống mà hai bên có sự bất đồng, trong tiến trình cộng tác của việc giải thích, không tham dự viên nào được giải thích hoặc sửa đổi sự giải thích một cách đơn phương. Bởi vì nhiệm vụ giải thích của cả hai bên đều bao hàm trong việc hợp nhất sự giải thích tình huống của nhau trong cùng cách thế.[9]
Trong mẫu về hành vi tương giao, “người hành động có tính xã hội” được trang bị cùng năng lực giải thích như các nhà chú giải khoa học xã hội; do đó, các nhà chú giải khoa học xã hội không thể coi chính bản thân họ như là những nhà quan sát đứng ngoài cuộc và trung lập với sự diễn giải của họ về tình huống của người hành động. Dù ý thức hay không, với tư cách là các tham dự viên thực sự, những phát biểu của họ về tính khách quan, đến từ phẩm tính phản tỉnh của họ. Sự phản tỉnh này là nguyên tắc mở cho các tham dự viên; nó không miễn cho các nhà khoa học xã hội khỏi việc xác định một lập trường (mang tính phản tỉnh hay tính ẩn ngầm) trên những phát biểu giá trị là xác đáng với sự diễn giải tình huống.[10]
Để hiểu một phát biểu trong mô hình ngôn-hành được định hướng tới sự hiểu biết lẫn nhau, nhà chú giải phải quen thuộc các điều kiện của tính giá trị của mô hình ấy; nhà chú giải phải biết được, điều gì ẩn đằng sau các điều kiện mà phát biểu giá trị ấy kết nối với, có thể chấp nhận được hoặc có thể được nhận biết bởi người nghe. Nhưng việc nhà chú giải đạt được tri thức này, không đến từ bối cảnh của sự tương giao được quan sát hay từ những bối cảnh có thể được so sánh hay sao?… Do đó, nhà chú giải không thể thấy rõ nội dung ngữ nghĩa của sự diễn tả cách độc lập với người hành động đặt trong bối cảnh: các tham dự viên phản ứng lại sự diễn tả ấy bằng sự “đồng thuận”, “phản đối” hoặc “phiếu trắng”. Nhà chú giải không thể hiểu những lựa chọn thuận/nghịch ấy nếu ông không thể làm rõ với chính mình những lý do ẩn tàng đang tác động đến các tham dự viên khi họ làm việc lựa chọn đó… Nhưng nếu, để hiểu một diễn tả, nhà chú giải phải ghi nhớ trong tâm trí những lý do mà người phát ngôn, nếu cần thiết và với những điều kiện thích hợp, bảo vệ tính giá trị của nó, chính ông bị đẩy vào tiến trình định giá những phát biểu giá trị. Vì các lý do có bản chất như thế, nên chúng không thể được mô tả trong thái độ của ngôi thứ ba… Người ta có thể hiểu các lý do chỉ ở mức độ người ta hiểu tại sao mà chúng có căn cứ hay không.[11]
Lời phát biểu này rất mạnh, bởi lẽ “hành vi tương giao đòi hỏi sự giải thích mà sự giải thích này phải hợp lý trong cách tiếp cận”. Điều ấy có nghĩa, hành vi tương giao là sự dấn thân thực sự của ngôi thứ nhất và ngôi thứ hai. Sự dấn thân này đòi hỏi thiết yếu sự giải thích của đôi bên phải mang đặc nét của “lý tính tương giao”. Có được đặc nét này, vì các tham dự viên đều có cùng “năng lực tương giao”; vì “năng lực tương giao” và “lý tính tương giao” có tính phổ quát, có khả năng phản tỉnh để tìm sự thấu hiểu, để tìm sự đồng thuận trong tự do và bình đẳng.
(b). Ý nghĩa có tính thực dụng[12]
Khúc quanh có tính ngôn ngữ của Habermas cũng chính là khúc quanh có tính thực dụng. Ông nỗ lực biến đổi lý thuyết xã hội bằng sự trợ giúp của lý thuyết thực dụng về ý nghĩa. Ý nghĩa của ngôn ngữ không chỉ là ý nghĩa có tính mệnh đề, nhưng còn là ý nghĩa có tính thực dụng.[13]
Ý nghĩa có tính mệnh đề
Theo những gì được biết ngày nay về lý thuyết chuẩn về ý nghĩa, thì ý nghĩa của một câu bao gồm các điều kiện chân lý, và việc hiểu ý nghĩa của câu chỉ là việc biết rằng, những gì nói trong câu ấy là đúng hay sai. Lý thuyết có tính điều kiện-chân lý về ý nghĩa, được minh chứng là ổn định và hữu dụng. Một mặt, lý thuyết này có thể giải thích thực tế đáng chú ý về ngôn ngữ rằng, từ hữu hạn các từ vựng của những từ và cụm từ có ý nghĩa, và các quy tắc ngữ pháp để kết nối các từ ấy, thì vô số những câu có nghĩa phức tạp hơn, được thành hình. Mặt khác, lý thuyết này giải thích cho chúng ta lý do chúng ta có thể hiểu được ý nghĩa của những câu mà chúng ta chưa từng nghe trước đó.
Khó khăn đối với mô hình điều kiện-chân lý của lý thuyết về ý nghĩa, là dường như nó chỉ hợp lý đối với một phần nhỏ của ngôn ngữ, phần diễn tả hoặc mệnh đề. Lý thuyết này rất hiệu quả khi áp dụng những khẳng định như “Tuyết thì trắng” nhưng khó mà áp dụng cho sự biểu lộ “Bạn có khỏe không?” Thật vô nghĩa khi nói rằng, biết ý nghĩa của câu nói “Bạn có khỏe không?” là biết những điều kiện để xác định câu nói này là đúng hay sai. Thật là sai lầm khi áp dụng lý thuyết này, vốn thích hợp cho một phần của ngôn ngữ (ví như các mệnh đề với chức năng trình bày hoặc miêu tả), cho toàn bộ ngôn ngữ. Vì lý do này, Habermas thích lý thuyết có tính thực dụng về ý nghĩa hơn là lý thuyết có tính mệnh đề.
Ý nghĩa có tính thực dụng
Lý thuyết về ý nghĩa của Habermas có tính thực dụng, vì nó tập trung không chỉ vào những gì ngôn ngữ nói, mà còn vào những gì ngôn ngữ làm, có nghĩa nó là lý thuyết về việc sử dụng ngôn ngữ, về ngôn-hành. Ông bắt đầu từ định nghĩa về ngôn ngữ của Karl Buhler[14]: “ngôn ngữ như là công cụ, và với công cụ này, một người tương giao điều gì đó với ai đó về thế giới”. Buhler phân chia thành ba chức năng của ngôn ngữ, tương ứng với khía cạnh của ngôi thứ nhất, ngôi thứ hai và ngôi thứ ba: chức năng ‘nhận thức’ của việc hình dung cuộc nói chuyện (các đối tượng và các dữ kiện); chức năng ‘yêu cầu’ của việc định hướng những đề nghị từ phía người nghe (người nhận); và chức năng ‘diễn tả’ của việc mở ra những kinh nghiệm của người nói (người cho).[15] Biểu đồ của Buhler tạo nên bản chất bộ ba của sự tương giao sinh động.
 |
Buhler cho rằng, bất kỳ trường hợp nào sử dụng ngôn ngữ, đều bao gồm đồng thời ba yếu tố kết nối với nhau: người nói, người nghe, thế giới; và rằng, lý thuyết về ngôn ngữ phải đảm bảo sự bình đẳng giữa các yếu tố này. Habermas cũng đồng ý như thế. Ông nhận thấy, lý thuyết có tính điều kiện-chân lý về ý nghĩa, gặp sai lầm khi quá nhấn mạnh vào chức năng nhận thức, mà bỏ quên hai chức năng còn lại, bỏ quên tương quan giữa người nói với người nghe. Thế nên, lý thuyết này không thể lý giải đầy đủ cách thức mà chúng ta sử dụng ngôn ngữ trong muôn hình vạn trạng để tương giao với nhau, và để kết nối với các hành vi của chúng ta.
Habermas phát triển quan niệm này, bằng cách lập luận rằng, chức năng thực dụng của lời nói là đem người đối thoại tới sự hiểu biết được chia sẻ và tới việc thiết lập sự đồng ý có tính liên chủ thể. Chức năng này được ưu tiên hơn chức năng nhận thức. Trong khi, lý thuyết có tính điều kiện-chân lý về ý nghĩa, lấy các mệnh đề làm đơn vị cơ sở mang ý nghĩa cho ngôn ngữ; thì lý thuyết thực dụng về ngôn ngữ, lấy các phát biểu làm đơn vị cơ cơ sở mang ý nghĩa cho ngôn ngữ. Một phát biểu bao gồm những lời, những từ được phát biểu bởi người nói cho người nghe trong tình huống xác định với lý do cụ thể. Như thế, ý nghĩa và sự hiểu biết được tiếp cận cách tốt nhất nhờ việc phân tích chức năng thực dụng của lời nói.
(c). Đồng thuận đạt được nhờ tương giao[16]
Chức năng ưu tiên của lời nói là liên kết với các hành vi của các cá nhân, là cung cấp các dấu vết vô hình của những tương tác có thể bộc lộ trong một cung cách có trật tự và có tự do-xung khắc. Ngôn ngữ có thể hoàn thiện chức năng này, vì mục tiêu nội tại của ngôn ngữ là đạt được hiểu biết hoặc tiến tới sự đồng thuận: “Việc đạt được hiểu biết, sống động ngay trong lời nói con người, như là chính mục đích của lời nói”[17]. Hơn nữa, “cả tôi là người đưa ra phát biểu giá trị với những lời nói, lẫn người khác là người xác nhận hoặc từ chối những lời ấy, đều thực hiện quyết định dựa trên những căn cứ hoặc những lý do tiềm tàng”[18].
Lời nói đóng vai trò thiết lập sự đồng thuận có tính liên chủ thể được sẻ chia giữa những người đối thoại, điều này tạo cơ sở cho những hành vi kế tiếp của họ. Lời nói hoàn thiện chức năng này, bởi vì ý nghĩa của các phát biểu dựa trên các lý do. Đây là ‘cơ sở giá trị của ý nghĩa’. Thế nhưng, để tránh nhầm lẫn, chúng ta nên lưu ý về cách Habermas sử dụng thuật ngữ ‘giá trị’ (validity). ‘Giá trị’ theo nghĩa thực dụng, chứ không theo nghĩa luận lý hình thức. Theo nghĩa luận lý kiểu mệnh đề, ‘giá trị’ được hiểu là sự hợp quy của các câu nói kiểu mệnh đề. Còn với Habermas, ‘giá trị’ có nghĩa khác hẳn: ‘giá trị’ là mối liên hệ chặt chẽ giữa các lý do và sự đồng thuận (consensus), hoặc ‘giá trị’ là ‘sự kết nối nội tại giữa các lý do’.[19]
Ý nghĩa thực dụng của lời phát biểu phụ thuộc vào giá trị của lời phát biểu ấy, và sự đồng thuận mang tới những lý do mà những lý do này có thể được người nói viện dẫn cho lời phát biểu. Hơn nữa, Habermas xác nhận rằng, ý nghĩa của các hành vi, của các phát biểu, của các mệnh đề, thiết yếu có tính chia sẻ; vì ý nghĩa phụ thuộc vào các lý do và các lý do thiết yếu có tính chia sẻ. Những ý nghĩa được chia sẻ phụ thuộc vào các lý do được chia sẻ.[20]
Bất cứ ngôn-hành đích thực nào cũng tạo nên ba loại yêu cầu về giá trị khác nhau: ‘yêu cầu giá trị’ về tính xác thực (truth), ‘yêu cầu giá trị’ về tính đúng đắn (rightness), ‘yêu cầu giá trị’ về tính chân thành (truthfulness). Các ‘yêu cầu giá trị’ này là tất yếu theo nghĩa, chúng luôn luôn được hiểu cùng với việc tạo nên hành vi nói: chúng ta không thể làm cho chính chúng ta hiểu và tham gia vào những lời nói có ý nghĩa, nếu chúng ta không tiền giả định và giúp người khác tin rằng, chúng ta chân thành, và rằng, những gì chúng ta nói vừa đúng vừa thật. Như một bổn phận phải biện minh, ‘yêu cầu giá trị’ có trách nhiệm bổ túc những lý do thích hợp. Trong bất cứ hành vi tương giao nào, người nói đều phải tạo nên ba loại yêu cầu giá trị này.
Khi người nói tạo nên ‘yêu cầu giá trị’ về tính xác thực của lời phát biểu, ví dụ ‘tuyết thì trắng’, người nói có ý rằng, có nhiều lý do tốt để tin như thế, và rằng nếu cần, người nói có thể chứng minh cho người nghe về sự thật này dựa trên những lý do. Người nghe sẽ hiểu khẳng định ấy trong ánh sáng của những lý do mà người nói cung cấp. Người nói ‘có thể thúc đẩy người nghe một cách hợp lý để người nghe chấp nhận ngôn-hành mà người nói đưa ra, bởi vì… người nghe có thể thừa nhận sự xác đáng vì việc cung cấp… những lý do thuyết phục, mà điều này sẽ vẫn duy trì sự phê phán của người nghe về yêu cầu giá trị ấy’[21].
Yêu cầu giá trị về tính đúng đắn, thì phức tạp hơn. Khi nói một phát biểu có tính đúng đắn, có nghĩa là tuyên bố tính đúng đắn của các quy tắc ẩn đằng sau. Khi nói ‘ăn trộm là sai’, người nói muốn viện dẫn những lý do để thuyết phục những người đang đối thoại rằng, ăn trộm là sai.[22] Thế nên, yêu cầu chân lý về tính đúng đắn phải là yêu cầu về tính đúng đắn của quy tắc luân lý làm nền, và phải có trách nhiệm đưa ra các lý do để biện minh cho quy tắc ấy.
Như thế, ý nghĩa phụ thuộc vào giá trị, bởi vì để hiểu ý nghĩa của lời phát biểu (tương tự đối với hành vi), người nghe phải mang vào tâm trí mình (để chấp nhận hoặc bác bỏ) những lý do thích hợp cho việc biện minh cho phát biểu ấy. Điểm chính yếu ở đây là lý do và giá trị đang làm việc, chứ không phải chân lý kiểu mệnh đề. ‘Chúng ta hiểu được ý nghĩa của ngôn-hành, khi chúng ta biết được điều gì sẽ làm cho ngôn-hành ấy có thể chấp nhận được’[23].
(Hết Phần II-1: Ngôn ngữ từ đúng/sai tới thấu hiểu)
Kỳ trước: Phần I: Lý trí tương giao
Kỳ tới: Phần II-2: Đời sống quan trọng hơn Tổ chức
Vinhsơn Vũ Tứ Quyết, S.J.
Học viên Triết
Học viện thánh Giuse Dòng Tên
[1] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, p. vi.xl.
[2] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, pp. ix-xiii.
[3] Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, p. 397.
[4] Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, p. 101.
[5] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, pp. 136-139.
[6] Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, pp. 17-18.
[7] Trong phần 2 của chương I của The Theory of Communicative, Volume 1.
[8] Trong phần 3 của chương I của The Theory of Communicative, Volume 1.
[9] Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, p. 100.
[10] Trong phần 4 của chương I của The Theory of Communicative, Volume 1.
[11] Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, p. 115-116.
[12] See. James Gordon Finlayson, Habermas: A Very Short Introduction, pp. 31-34.
[13] Trong những năm 1970, Habermas được gợi cảm hứng về ý nghĩa của ngôn ngữ từ đồng nghiệp Karl-Otto Apel thuộc Đại học Frankfurt. Apel được Habermas nhắc tới trong phần cám ơn của Lời tựa (Vol 1, tr. xlii) và rất nhiều lần khác trong chương III của Vol. 1.
[14] Karl Buhler (1879-1963) người Đức, là nhà lý thuyết về ngôn ngữ.
[15] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, p. 275.
[16] See. James Gordon Finlayson, Habermas: A Very Short Introduction, pp. 34-40; See. Georgia Warnke, “Communicative rationality and cultural values”, The Cambridge Companion to Habermas, edited by Stephen K. White, (Cambridge University Press 1995), pp. 120-124.
[17] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, p. 287.
[18] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, p. 287.
[19] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, p. 9.301.
[20] See. James Gordon Finlayson, Habermas: A Very Short Introduction, p. 35.
[21] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, p. 302.
[22] Có hai sự rắc rối. Thứ nhất, các mệnh đề luân lý ví như ‘ăn trộm là sai’ không phải là những tuyên bố chính cống và không có giá trị chân lý kiểu mệnh đề. Nói ‘ăn trộm là sai’ chỉ là cách nói khác của ‘đừng ăn trộm’, và không có nghĩa gì khi nói ‘đừng ăn trộm’ là đúng hay sai, bởi vì chúng ta không thể xác nhận tính đúng sai của một mệnh lệnh hay lời khuyên. Thứ hai, ‘tính đúng đắn’ có thể có nghĩa là thích hợp, được biện minh, được cho phép về mặt luân lý; tuy nhiên, ‘tính đúng đắn’ ở đây có nghĩa là quy tắc nền được biện minh, dựa trên loại lý do thích hợp trong lĩnh vực luân lý. Khi quy tắc được áp dụng đúng đắn trong tình huống đã cho, thì hiển nhiên là các hành vi liên quan được cho phép.
[23] See. Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, p. 297.
THƯ MỤC THAM KHẢO
- Tác phẩm của Habermas
Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 1, Translated by Thomas McCarthy, (Boston: Beacon Press 1984).
Jurgen Habermas, The Theory of Communicative, Volume 2, Translated by Thomas McCarthy, (Boston: Beacon Press 1987).
- Các nguồn khác
James Gordon Finlayson, Habermas: A Very Short Introduction, (Oxford University Press 2005).
Bohman, James and Rehg, William, “Jürgen Habermas”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.),
<http://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/habermas/>.
Andrew Edgar, Habermas – The Key Concepts, (Routledge 2006).
Georgia Warnke, “Communicative rationality and cultural values”, The Cambridge Companion to Habermas, edited by Stephen K. White, (Cambridge University Press 1995).
Michaël Fœssel, Jürgen Habermas, Critique and communication: Philosophy’s missions, A conversation with Jürgen Habermas, published 2015-10-16, original in German, translation by Alex J. Kay, contribution by Esprit, <http://www.eurozine.com/articles/2015-10-16-habermas-en.html>.
