Lm. Giuse Hoàng Sỹ Quý, S.J.
I. ĐƯỜNG VỀ
Ca dao Việt Nam có câu:
Ta về ta tắm ao ta
Dù trong dù đục ao nhà vẫn hơn
Diderot, một ngày kia trở về căn buồng tồi tàn của mình, thấy chiếc áo choàng từ mấy chục năm quen thuộc đã biến đâu mất, và thay vào đấy là một chiếc áo mới, đẹp, do một bàn tay Phiếu mẫu nào đó mang tới đánh đổi. Diderot bắt buộc phải mặc áo mới, nhưng cảm thấy ngượng nghịu làm sao, và không tìm ra hứng để viết nữa.
Quả thật, một khi cái áo hay cái ao đã trở thành ta với chính ta do quen thuộc lâu ngày, thì dù cho có đục hay cũ đôi chút, ta cũng cảm thấy dễ chịu với nó hơn là đối với một cái nào khác. Tuy nhiên, nếu bảo thủ không muốn xây lại ao mới và thay nước mới, thì ao của ta sẽ trở thành một cái bể chứa bọ. Giải pháp của ta là giải pháp sống, tức luôn luôn là chính mình mà đồng thời cũng luôn luôn đổi mới.
Hiện nay, bên Á Phi có hai cái nguy hiểm: Nguy hiểm về phía Công giáo là bám chắc lấy cái vỏ Tây phương, và về phía ngoài Công giáo là tinh thần bài ngoại. Cả hai cùng là bảo thủ và đóng kín.
Khốn nạn thay, trước triều nước đang đi lên, số đông Công giáo vẫn chưa biết giác ngộ, thức thời, theo gót Chúa đã nhận lấy hình thức nô lệ, khiêm nhường về với dân tộc, học lại tiếng nói của dân tộc để thông đạt tin lành vô biên giới của Chúa cho họ.
Phải, Ngôi Hai không nán lại trên trời để kéo ta đến với Ngài, nhưng Ngài đã nhập thể, ăn mày ở ta bản tính con người trước khi trao tặng ta thần tính của Ngài. Ngài đã sống thân phận con người, để ở đó dâng lễ của con người. Ngài đã sống thân phận và văn hóa Do Thái để giải thoát và thánh hóa Do Thái nơi chính thân Ngài. Con đường ấy, con đường Kitô, con đường hòa đồng để đại diện dâng lễ đóng góp, là con đường cứu chuộc chính thống duy nhất.
Quả thực, ta không thể tồn tại trên mảnh đất của ông cha với bộ áo ngoại lai này nữa. Và trở về ao nhà không phải là gài cửa cho chặt lại. Trở về nhà, nhưng sửa cảnh vườn nhà, sao cho kịp thời và hợp với nơi, đó là đúng hướng Thái Hòa của Đông phương, là đúng tinh thần Công giáo vừa có tính cách cộng đồng, lại vừa có tính cách bản vị. Giáo Hội là một cộng đồng đủ màu sắc chứ không đơn sắc, trong đó mỗi thành phần ở lại chính chỗ của mình để đón tiếp người khác, để tất cả có thể bù đắp lẫn cho nhau trong yêu thương và quảng đại.
Nhưng trở về thì bằng lối nào? Từ lâu sống xa nhà, ta đã hầu quên tiếng nói quê hương. Hình ảnh cha ông đã bị vùi sâu dưới nấm mồ quá khứ trong lúc mà tự ti mặc cảm, ta bị lóa mắt vì ánh sáng của văn minh kỹ thuật Tây phương và lao đầu theo. Đường trở về, cỏ đã mọc um lên rồi. phải, kiên nhẫn phạt lối và đào xới. Phải nghiên cứu kỹ lưỡng, dò cho đến căn nguyên của tất cả, thì mới tìm được cách nhập thể Đạo vào đúng thời và đúng nơi, vừa biểu phát được tinh tuý Đông phương, lại không quá câu nệ vào hình thức.
Từ lâu nay, trong các đám tang ở Việt Nam, người ta thấy lẫn lộn mầu sắc: mầu trắng của khăn chít và áo dài, mầu đen của băng tay hay băng mũ. Còn trong nghi lễ Công giáo thì mầu đen phủ đục khắp nhà thờ, trong lúc mà người đi đưa ma phần đông vẫn còn dùng mầu trắng. Nhận thấy cảnh lố bịch ấy, nhất là thấy màu đen là mầu “ngoại hóa”, một đôi người thiện chí đòi bỏ màu đen dùng mầu trắng, cho rằng mầu trắng mới là đúng mầu tang của ta. Sự đòi hỏi ấy có lý, nhưng cái lý do nêu lên lại vô lý. Nói cho đúng ra, vấn đề tang của ta không phải vấn đề mầu, mà là không mầu. Nói thế, có lẽ có người bật phì cười: một đàng không mầu, một đàng mầu trắng, khác nhau ở chỗ nào mới được chứ? Quả là không khác nhau, nhưng ý nghĩa có thể nghịch nhau.
Theo phong tục ngàn xưa của ta, để tỏ lòng thương nhớ đối với ngừơi thân yêu quá cố, thương nhớ đến nỗi không thiết chi sự đời nữa, người sống bèn bỏ trang điểm, dùng vải thô (hay xô cũng thế), không buồn nhuộm nên mới trắng mộc, không buồn khâu viền nên mới để xổ gấu, khăn không chít cẩn thận nên mới nhăn nheo; tóc không vấn mà để xõa. Người đang làm quan mà tang cha mẹ thì cáo quan về nhà, đóng cửa không ra khỏi ngõ, không tiệc tùng hát xướng.
Cho nên trắng là bởi không buồn nhuộm nên mới trắng, chứ không phải vì mầu trắng tự nó biểu lộ một cái gì buồn thảm đâu. Điểm phân biệt này rất quan trọng, vì nếu bảo trắng ở đây là vấn đề mầu, thì rồi mầu trắng lộng lẫy bóng bẩy cũng có thể dùng làm mầu tang, như thế đi ngược hẳn lại ý nghĩa của tang chế, dù ở bên Đông hay bên Tây cũng vậy.
Xem như thế, ta phải nhận rằng: cái nguyên động lực nó chi phối phần lớn các phản ứng, nếp sống dân tộc, đó là tâm thức, cái khuynh hướng cảm nghĩ, cái lối nhìn cuộc đời nhiều khi vô thức bởi nó tàng ẩn tự thâm sâu nội giới. Cái khuynh hướng cảm nghĩ ấy, có thể tìm ra trong văn chương, nghệ thuật và tập tục, nhưng chắc rằng nó phát hiện rõ và sâu nhất ở tư tưởng triết lý. Cho nên tôi muốn cùng các bạn phân tích triết lý Đông phương để tìm ra cái khuynh hướng căn bản ấy, nhất là để đặt nền móng cho một cải tổ trí dục ở học viện và cho một thần học mới khả dĩ làm dây truyền điện, mang đạo ăn rễ sâu vào văn hóa và phân tâm của con người Đông phương.
Tôi dựa nhiều nhất vào triết lý Ấn Độ, vì đó là môn tôi sở trường hơn.
Ông Suzuki, chuyên môn viết về Thiền học, có nêu lên dị biệt giữa Ấn Độ và Trung Hoa, cho rằng sở dĩ Thiền Tông trong Phật giáo đã tồn tại và phát triển nổi trên lục địa Trung Hoa, đó cũng vì nó đã rũ bỏ nhiều hình thức và lý luận Ấn Độ để nhập thể vào lối sống Trung Hoa, khiến trở thành một với Trung Hoa. Nhưng những dị biệt ông Suzuki nêu lên, như ta dễ nhận thấy nếu ta có dịp đọc ông, chỉ là những dị biệt ngoại diện, hoặc ở văn chương và phong tục, hoặc vì Trung Hoa quá thực tiễn, không thiết lý luận cao siêu và tư tưởng thần bí, và cũng chính do đó nên ở địa hạt triết lý và tôn giáo, Trung Hoa không thể bay cao bằng Ấn Độ. Tuy nhiên, mỗi khi Trung Hoa bước sang địa hạt triết lý, thì tư tưởng Trung Hoa ở chỗ cao siêu nhất của nó, tức tư tưởng môn phái Lão Trang, lại cũng đi cùng một lối với Ấn Độ. Cho nên, nói về tư tưởng triết lý, thì giữa Trung Hoa và Ấn Độ không có gì khác nhau đáng kể. Và Maurus Heinrichs đã nhận xét một cách quân bình như sau:
“Sự kiện mà các dân tộc (Đông phương) đó đã chấp nhận Phật giáo, tỏ rõ họ thuộc cùng một cộng đồng tư tưởng, còn sự kiện họ đã chấp nhận Phật giáo mỗi dân tộc theo đường lối riêng của mình, thì nói lên cái khác biệt trong cùng một tư tưởng ấy” (Théologie catholique et pensée asiatique, tr.35).
Vậy ta có thể coi Ấn đối với Trung Hoa cũng gần giống Hy Lạp đối với La Mã. Vả lại, cũng như Hy Lạp đối với Tây phương, triết lý Ấn Độ từ muôn xưa vẫn cảm hứng và ảnh hưởng lớn lao cho tư tưởng Trung Hoa qua Phật giáo và các tân môn phái cảm hứng từ Phật giáo.
Hẳn ai nấy đều biết triết lý Phật giáo được múc ở cái nguồn chung triết lý Ấn Độ: triết lý về tuyệt đối, về Tâm, về Nhân quả, về Luân hồi và giải thoát… Thế mà Phật giáo đã xâm lấn Trung Hoa cũng như Việt Nam và bao quốc gia Đông Nam Á khác ngay kể từ thế kỷ thứ hai, và riêng bên Trung Hoa, suốt từ thế kỷ IV đến thứ X, ảnh hưởng Phật giáo hết sức mạnh. Ở thế kỷ thứ V, Tăng Triệu, đồ đệ của một nhà sư Ấn đã diễn đạt tư tưởng Phật bằng ngôn ngữ triết học Lão. Và từ cuối thế kỷ thứ XIII trở đi, Tân Nho giáo cảm hứng ở Khổng và Lão đã phả một sinh khí mới vào tư tưởng Trung Hoa. Chu Hy xướng xuất lý thuyết về Lý và Khí, về Vô cực và Thái cực, về Thực và Hư, và lý thuyết này hầu như chỉ mô phỏng lại lý thuyết của môn phái Phật giáo Thiên Thai được diễn xuất dưới một kiểu nói khác.1
II. TÂY PHƯƠNG: NGƯỜI LÃNG KHÁCH
Các văn hóa Đông phương, tuy có nhiều dị biệt ở bề mặt, nhưng rất giống nhau ở chiều sâu. Và ngày nay, tuy nhiều người ở Đông phương đã hoàn toàn Tây hóa ở bên ngoài, nhưng khi bất thần phản ứng, thì họ lại phản ứng khác hẳn lối của người Âu Mỹ. Và như thế, Đông và Tây vẫn xa nhau ở nền tảng.
Nói rằng Đông và Tây vẫn xa nhau ở nền tảng, tôi không có ý chia rẽ Đông và Tây, cũng không có ý nói Đông và Tây không thể gần nhau được. Thực ra, tôi chỉ muốn mỗi bên đứng lại ở vị trí của mình, rồi tìm cách đối thoại với nhau, chứ đừng để bên kia nuốt chửng mình đi dưới những chiêu bài “đại đồng” thực dân mới.
Nhiều người cho rằng phân biệt Đông và Tây là việc giả tạo, vì Đông có hàng trăm thứ người, và Tây cũng thế. Và tôi cần minh định trước rằng tôi chỉ bàn về Đông hay Tây nói chung, chứ không có ý bảo Đông chỉ thuần là thế này, và Tây chỉ có thế kia thôi.
Lại nữa, trong phạm vi bài này, tôi không có ý phân tích cặn kẽ từng góc cạnh của hai nền văn hóa, mà chỉ chạy rảo qua những điểm chính yếu khá rõ ràng, dành những gì khác cho những loạt bài nghiên cứu công phu hơn.
So sánh Đông và Tây, chúng ta có thể hình dung ra một ngưỡng cửa, trên đó một người đương hối hả đi ra. Người trước, đó là Tây phương đương tản mác vào khách giới; còn người sau, đó là Đông phương tìm về với chính mình.
Bàn về triết học Ấn Độ, trong cuốn L’absolu selon le Vedânta, giáo sư O.Lacombe, đứng đầu ban triết học tại Sorbonne và Giám đốc Viện văn minh Ấn Độ, đã nhìn nhận rằng triết học Ấn thiên về Chất, còn triết học Tây phương thiên về Hình.
Quả thế, đối với Platon và Plotin thì Chất là “cái ác tự tại” bởi vì nó không chứa hình, do đó không có ranh giới, phân biệt rõ rệt 2. Phải, Tây phương thích cái “sáng sủa và rõ rệt” (clair et distinct), như Descartes nói. Ở sự vật, thì cái nó làm cho sáng sủa rõ rệt, đó là cái Hình, nghĩa là hình thù, mầu sắc cũng như mọi phẩm chất khác. Còn ở trong óc, thì đó là ý tưởng về sự vật. Cho nên ý tưởng chính là Hình khả tri (forme intelligible) vậy.
Tệ hơn nữa, Platon đã đặt Hình vào trong Trí, và coi Hình bên ngoài (của chính sự vật) chỉ là mô phỏng, một hình bóng của Hình khả tri, tức ý tưởng mà thôi. Bước theo vết thầy Platon, Philon đưa ra một thí dụ để nói rõ hơn điều đó. Ông nói:
“Trước khi xây một thành phố, ông kỹ sư phác họa trong tâm trí mình hầu hết những phần của thành phố ông muốn xây…, như thế, trong ông có sẵn một thành phố lý tưởng. Và do đó vũ trụ lý tưởng có trước vũ trụ hữu hình. Vũ trụ lý tưởng phản chiếu Trí tuệ của thần linh, nhưng không khác biệt với Trí tuệ đó. Cái hình dáng toàn bộ, cái vũ trụ toàn khối khả giác này phải là cái rập mẫu tư tưởng thần linh”. 3
Đối với Platon-phái, con người nhận thấy ý tưởng do chiêm ngắm chúng nơi Trí thần linh, chứ không do chiêm ngắm sự vật. Như thế là Tâm đã tách rời khỏi Vật hoàn toàn rồi. Vật đây là vũ trụ, và Vật cũng là chính thể xác của ta. Cho nên thể xác hoàn toàn đáng khinh bỉ.4
Sau này Descartes đã khơi động một luồng sinh khí mới cho triết học Tây phương, để đưa quan niệm nhị nguyên về con người đạt tới đỉnh chót của nó. Đối với ông, cái Tôi chỉ là cái Tôi biết thôi, và do đó linh hồn hoàn toàn tách biệt với thể xác, dù sau đó ông cố gắng hợp nhất chúng lại một cách vụng về, bất lực.5
Tây phương tách linh hồn ra khỏi thể xác, nhưng linh hồn của họ là linh hồn tư tưởng, và tư tưởng của họ là tư tưởng khách quan và duy niệm. cho nên tuy thu hẹp vào mình, mà họ lại không thấy Mình, không thấy cái Ngã âm u và sống động của mình: Họ đã mất Mình rồi vậy. Yêu Hình trong óc, họ đã tạo nên một nền triết học duy lý cũng như khoa học khách quan. Yêu Hình bên ngoài, họ hăng say hoạt động để tô tạo nên hình, và theo Radhakrishnan, để ghi tạc sức mạnh của mình trên sự vật6. Và như thế, theo Barrett, đó là thái độ xâm chiếm, thái độ của sức mạnh chứ không phải của hiền đức (Wisdom).7
Dù sao chăng nữa, thái độ và khuynh hướng ấy đã giúp Tây phương tiến nhanh và mạnh trong địa hạt khoa học và kỹ thuật, giúp thế giới ngày nay phương tiện giải quyết vấn đề nhân mãn và đói rách. Không may, xâm lăng thiên nhiên, họ đã sa lầy trong sự vật và đánh mất cái Mình cần thiết để họ trở thành một người, một chủ thể. Xâm lăng thiên nhiên, họ cũng chìm ngập dưới vật chất, khiến cho cặp mắt họ mờ dần đi về phía trời cao, như ngày nay đã chứng minh rõ rệt. Nhà Ấn Độ học Dandoy, trong cuốn L’Ontologie du Vedânta đã nhận xét như sau: Triết học Tây phương dựa vào hữu hạn như nền tảng. Nó bám chắc lấy trái đất mà rằng: “Dù cho tất cả mất đi, miễn là vũ trụ này tồn tại”8. Phải, thà rằng tất cả mất đi, kể cả Thiên Chúa và cái Mình của họ, miễn là trái đất này tồn tại cho họ.
III. ĐÔNG PHƯƠNG: KẺ AN CƯ
Nếu người Tây phương hướng về phân tích, thì người Đông phương lại hướng về tổng hợp. Vũ trụ Trung Hoa là một vũ trụ âm dương. Nguyên lý âm dương diễn tả tính cách sống động và hòa hợp của lối nhìn sự vật này… Vũ trụ Ấn Độ cũng phát sinh từ một nhiệt lực thần bí (tapas) ủ ấp lấy nước được quan niệm như lòng mẹ. Và nhất thể từ đó thoát thai đã phân cực thành đực cái, khiến cho có sinh hoá và sống động9. Vậy nói chung thì triết lý Đông phương là triết lý của Âm Dương và của sự sống.
Là trong một triết lý sống, nên âm dương rất tế nhị, mềm dẻo và tương đối. Cùng một điểm trên dòng điện, đối với trước thì là dương, mà đối với sau thì lại là âm. Không có dương tuyệt đối mà cũng không có âm tuyệt đối. Cái này đối với cái kia là âm, mà đối với cái khác lại là dương, nên chúng giằng co cấu kết với nhau mà làm nên hòa hợp. Cho nên đây quả là một triết lý liên đới, và bản thể có đặc tính cởi mở và ràng buộc với xung quanh.
Sự vật của Đông phương do đó là hoàn toàn tương đối. Hoàn toàn tương đối, nên đó là một liên quan vòng tròn: A sinh B, B sinh C, rồi C lại sinh A. Cái lý luận ấy, Aristote coi là mâu thuẫn, nhưng người Đông phương thì hiểu “phăng” đi, không cảm thấy khó khăn gì cả. Đó là tính cách mềm dẻo của triết lý Đông phương, là ưu điểm nhưng nhiều khi cũng là nhược điểm của nó vậy. Đó là vũ trụ tuần hoàn, Xuân Hạ Thu Đông trở đi trở lại; đó là vòng tròn sáng tạo, hơi thở xuất phát từ Brahman, để rồi cứ sau một vũ trụ kỳ (kalpa), một ngày của Barhman, lại được hô hấp trở về trong Brahman. Đó là “bĩ cực thái lai”, bĩ đến cùng độ thì lại thái, và thái đến cùng độ thì lại bĩ.
Triết lý âm dương là triết lý của dịch động, chứ không phải của tù tĩnh. Vì là dịch động, do đó luôn luôn thay đổi, nên người ta không quá câu nệ vào những nguyên tắc cứng nhắc, những lý thuyết trừu tượng dễ dàng đi tới cực đoan. Người quân tử là người biết đợi thời và tuỳ thời, biết dựa theo kinh nghiệm mà sửa đổi chứ không cố chấp.
Cái nhược điểm của ông bạn Tây phương là cái gì cũng thích sáng sủa và rõ rệt10. Thế mà sự vật lại tương đối và luôn luôn biến đổi, sự sống là một cuồng sóng liên tục muôn mầu. Nên các giới hạn không thể nào rõ rệt như các ý tưởng trừu tượng của ta. Nếu ta ngưng sự sống lại để nhìn cho minh bạch, thì trước mắt ta chỉ còn một tế bào chết. Ngay ở sự vật vô sinh, tính cách phức tạp và tế nhị mà hiện thời khoa học khám phá thấy nơi chúng, đã đánh đổ tất cả những công thức cổ điển đơn giản và cứng nhắc. Người ta nhận thấy sự vật như không thể đóng khung vào những phương trình, dù người ta đã phải mang vào đấy những thông số (paramètre), khiến phương trình thực ra chỉ còn là một thứ bán phương trình, phương trình có điều kiện mà thôi. Huống hồ đối với sự sống, đối với tâm linh, đối với tinh thần, đối với những tương quan thiêng liêng, chúng vô cùng mầu nhiệm bí hiểm, thì làm sao ta có thể xác định bằng những thứ công thức toán học siêu hình của Aristote và Descartes, tức bằng những ý niệm trần truồng và cứng nhắc11. Vả lại, ngay chính vật chất nói chung, ngoài cái vỏ trơn tru và nhẵn thìn trước ống kính của nhà khoa học ra, nó còn tàng giấu một thứ “nội tâm” hiểm hóc, mà chỉ một cặp mắt thần nhiệm như Teilhard de Chardin mới nhìn ra mà thôi.
Bắt nguồn từ âm dương, dịch động, thái hòa, nên triết lý Đông phương hướng về tổng hợp, trực giác và trực nghiệm. Nó có một nguy nhiểm nhất nguyên: Thiên địa vạn vật nhất thể, Ekam na dvitiyam (độc nhất vô nhị), và dễ dàng trở nên mông lung, mơ hồ. Tuy nhiên, nếu được kiểm soát bằng lý luận, bằng phương pháp luận, bằng phương pháp phân tích của Tây phương, nó sẽ giúp ta hiểu một cách vừa sâu xa vừa xác đáng nhất là về sự sống, nhân vị và siêu việt thể. Như thế, ở lại với chính mình, phát huy những khả năng của riêng mình, và đồng thời hấp thụ làm nên của mình những gì là hay của Tây phương, ta sẽ tìm thấy một lối sống phong phú và tiến bộ vững chắc.
Triết lý Đông phương là triết lý của tinh thần, của tâm linh, chứ không phải của lý trí nguyên là lý trí, cũng không phải của thể xác đóng khung trong thể xác, hay của vật chất dừng lại ở chính nó. Thể xác chỉ có ý nghĩa một khi nó được tinh thần hóa, và vật chất chỉ có lý do tồn tại khi đó là một vật chất hướng lên. Cái chiều hướng thượng ấy khiến vạn vật được sáng lên trong một thứ ánh sáng sattva (dương) nó thần hóa vạn vật. Nhà đạo sĩ Ấn Độ khinh cuộc đời và vạn vật, nhưng chỉ khinh nó ở cái chỗ nó đi xuống: TAMAS, hay nó tù đọng trong chính nó. Trái lại, họ kính thờ sự vật và con người ở cái khía cạnh hướng lên của chúng, vì ở chỗ đó, chúng biểu lộ Siêu việt thể mà từ đó chúng bắt nguồn. Ở cái chỗ đó, tôi cũng như anh, chúng ta là Cái ấy, là chính Cái ấy, tức cái Nhất thể siêu việt: Tat Tvam Asmi, Asi! Họ không giống người Tây phương, vì người Tây phương nếu đã trọng con người, thì tức khắc trọng nguyên nó là con người mà thôi, và nếu đã trọng vật chất, thì dĩ nhiên đóng khung vật chất lại trong chính nó12. Do đó, họ dễ dàng trở nên Duy nhân và Duy vật. Do đó, dù con người tội lội cũng là Thiên Chúa đối với họ, và có khi họ không chấp nhận nổi rằng một con người dù cho tội lỗi có thể bị trầm luân hỏa ngục. Hơn thế nữa, lắm người còn đả phá Siêu việt để bênh vực tự do con người nguyên ở chỗ nó chỉ là con người sờ sờ trước mắt họ.
Người Tây phương nhìn gần giỏi hơn người Đông phương gấp bội, nhưng họ không thể nhìn rộng, và vì thế khó cho họ có thể nhìn nhận tổng hợp, nghĩa là chấp nhận để dung hòa các khía cạnh của sự vật. Còn người Đông phương thì quen nhìn xa, nhìn toàn diện một sự vật, và nhìn chúng theo những liên đới với toàn thể13. Ở món ăn chẳng hạn, người phương Tây rất giỏi tính calôri, nhưng họ chỉ nhìn thấy có calôri. Còn một lươngy Đông phương thì ước lượng món thuốc theo những lượng môn thuốc theo những tương quan âm dương với toàn diện con người cụ thể và với thời tiết, thiên nhiên. Nhà đạo sĩ Ấn Độ cũng thế, họ luôn luôn phân biệt: Rượu và thịt là món ăn rajas (động), đồ hôi thối là món ăn tamas (u mê nặng nề) sữa và rau là món ăn sattva (dương quan) bởi chúng hướng con người về an thái thiêng liêng. Cái nhìn của họ là cái nhìn phẩm trị (valeur), đầy tế nhị và cởi mở đến xung quanh, chứ không giống như cái nhìn hơi hẹp hòi và cứng nhắc của Tây phương, cái nhìn lượng trị (quantité).
Người Đông phương quen nhìn xa và nhìn toàn thể, nên triết lý của họ là triết lý hồi tụ. Do đó họ hướng về Sung mãn (Plénitude) và họ đi tìm Siêu Việt. Cái sung mãn, siêu việt, do đó phóng khoáng vô biên giới, họ không thể thấy trong sự vật hữu hạn nguyên là hữu hạn, cho nên họ coi rẻ những gì là hữu hạn, thay đổi; họ đi tìm cái gì siêu vượt hữu hạn và làm căn bản cho những gì thay đổi. Triết lý của họ do đó bắt đầu từ trên đi xuống “Nhất sinh nhị , nhị sinh tam v.v..” và từ trong đi ra: “Ngã là tất cả”, vì chỉ ở bên trong, người ta mới tìm thấy cái nhân, cái căn bản mà ở đó các cái khác dính vào, và từ đó các cái khác xuất phát. Cho nên triết lý Đông phương là triết lý của bản thể và chủ thể, tức cái Tôi. Triết lý Đông phương hướng nội và chủ nội (subjective), nhưng không vì thế mà trở nên duy chủ quan (subjectiviste).
Cái khuynh hướng hướng ngã và hướng nội ấy có thể biểu diễn bằng hai giai đoạn sau đây:
Trong Ấn giáo, Brhadaranyaka upanisad II, 4.5 kể:
Một ngày kia, trước khi từ giã gia đình để đăng sơn (ẩn tu trong rừng núi), Yajuavalkya giải thích về cái Ngã (âtman) cho vợ nghe mà rằng:
– Mình ạ, không phải yêu chồng là vì chồng mà yêu; người ta yêu chồng chỉ vì yêu chính mình vậy, không phải yêu vợ là vì vợ mà yêu, chồng yêu vợ chỉ là để yêu mình mà thôi; không phải vì con mà yêu con, cha mẹ yêu con chỉ là yêu chính mình vậy.
Và cứ như thế ông giải thích về tính cách hướng ngã của tất cả tâm tình, khát vọng của con người. Tuy lời giải thích trên là một quan niệm thiếu sót về tình yêu, nhưng ta đừng tưởng quan niệm Ấn giáo là vị kỷ, vì cái Ngã họ muốn nói không phải chính cái tôi hữu danh hữu hình này, mà là cái Tôi nó vượt khỏi tôi và chìm sâu hơn tôi, cái Tôi được gọi là antarâtman (nội ngã), hay paramâtman (Siêu ngã) (BÂU 11.14.5).
Và sau đây một mẫu chuyện do ĐGM Fulton Sheen kể: Ngày kia, một bác sĩ Cao Ly sang Âu châu, tới thăm một bác sĩ Đức. Được hỏi về công việc hàng ngày của mình, bác sĩ Đức kể: Nào là sáng dậy thu xếp đi làm ngay, chiều về còn thể thao, hội họp, xem chớp bóng trước khi đi ngủ. Thấy thế bác sĩ Cao Ly chậm rãi hỏi:
– Vậy thế lúc nào anh suy tư?
“Lúc nào anh suy tư” câu ấy có nghĩa: “Lúc nào anh trở về với chính anh và suy nghĩ về chính anh”. Điều ấy quả là khó đối với người Âu Mỹ, họ là những người có thể làm được những việc tầy trời, như đào kênh Suez chẳng hạn.
Đông phương hướng ngã, thiên về kinh nghiệm nội giới, nên không thiết tha lắm đến trừu tượng và khách quan.
Đối với Ấn Độ và Trung Hoa, Ngã được coi như trung tâm và nền tảng. Cái chủ thể, tức cái Tôi ấy nó hiện hình giữa hai khía cạnh: cái Tôi nó còn thiếu nên nó sở hữu, nó bị giới hạn nên mới thay đổi v.v… Nhưng dù nó bị hạn chế và luôn biến đổi, nó vẫn là cái Tôi bất khả lay chuyển và không cách gì có thể chối nó hay tiêu diệt nó. Nó siêu việt tất cả những gì ở nơi nó và ngoài nó. Vì chúng là môi trường, làm đối tượng, làm khí cụ cho nhận thức của nó. Nó đứng ở chỗ đặc sánh và đọng cứng lại của hữu thể, nó ngự nơi chóp của khối tháp hiện sinh, nó vượt khỏi hữu hình ở cái điểm tinh vi nhất của không gian. Và ở đây ta tìm thấy một cái gì tương tự với Cogito, Ergo Sum của Descartes trong khám phá của sankara:
“Cái Ngã… vì nó là nền tảng của mọi hoạt động, của mọi nguyên tắc và hoạt động tư tưởng, nên tự nó quyết chứng rằng nó có dù ngay khi chưa có hành động. Hoặc giả có ai chối nó không có, thì nó vẫn là nền tảng của nguời ấy (để họ có thể phủ nhận nó)” (Bs-Bh.II.3.7)
Cái Ngã là ý thức thuần tuý, là mầu nhiệm tuyệt đối đối với triết nhân Đông phương. Họ không thiết tha nhiều đến ngoại tại, nhất là cái ngoại tại của tư tưởng khách quan. Họ muốn trở về cái căn nguyên từ đó phát xuất tư tưởng. Họ tìm cái Tuyệt đôi mà tất cả chỉ là phản ánh cái sung mãn ở đó không còn chia sẻ, giới hạn, cái nhân mà các cơ cấu tâm linh chỉ là những vòng tròn hướng tâm, tự tâm mà phát xuất và quy về tâm để có lý do tồn tại.
Sự thật họ tìm trong chính nội tâm mình. Giải thoát, họ tìm ở chỗ nó là cái Tôi cho tất cả. Bodhidharma, vị sáng lập Thiền tông đã nói:
“Cái Tâm nơi mỗi người đều hiệp thông với tất cả sự vật qua không gian và thời gian. Cái Tâm ấy là Phật. Không có Phật ở ngoài Tâm. Giác ngộ và Niết Bàn cũng ở trong Tâm. Ngoài thực tại của Tâm, tất cả đều là tưởng tượng. Tìm cái gì bên ngoài Tâm chỉ là nắm vào chỗ trống không vậy. cho nên cần phải hướng con mắt vào trong chứ đừng nhìn ra ngoài nữa. Cần phải tập trung tâm trí vào trong cái Ngã và chiêm ngường về Phật tính của Ngã”.
Cho nên, nhà đạo sĩ Ấn giáo và Phật giáo cốt đổ dồn sức lực vào nội tâm bằng phương pháp Yoga, Thiền định, Nhập định. Họ bắt đầu bằng kiểm soát hơi thở, nhờ đó siêu thoát với ngoài và thư thái bên trong. Kiểu ngồi đứng của họ có mục đích bảo tồn năng lượng cho khỏi thoát ra ngoài, đồng thời thu dồn năng lượng vào giữa cơ thể và nội giới để đạt đến sung mãn ý thức. Kế đến phương pháp định thần: tập trung tâm trí 14 (và tình cảm nữa nếu đây là môn phái Bhakti) vào một điểm bên ngoài rồi thu hút nó vào một điểm trong cơ thể (điểm ấy hoặc ở giữa hai mắt, hoặc đầu sống mũi, hoặc nơi “hoa sen” giữa trái tim), tập trung tâm trí, tình cảm vào một hình ảnh tư tưởng, rồi thu hút chúng vào nội tâm. Thế rồi, phải đào thải tư tưởng, hình ảnh, tất cả các ảnh tượng tâm linh, để tiến sâu vào cái Ngã vô sắc, nơi đó không có phân biệt giữa Ngã và Vô Ngã (tức giữa Ngã với đối tượng, môi trường và hành động).
Nếu ta có dịp đọc Thánh Gioan Thánh Giá trong cuốn La Vie Plamme d’amour, thi vịnh III, nhất là cuốn La Montee du Carmel, tập III, chương I, ta sẽ thấy phương pháp tẩy não của Ấn Độ y hệt phương pháp thần nhiệm gia Công giáo, duy chỉ ở mục đích cuối cùng và lý do nền tảng của hai bên mới có nhiều điểm khác nhau mà thôi.
Nghĩ cho chín, ta sẽ thấy cái hay của Đông phương là đặt trọng tâm hữu thể ở an thái chứ không ở dịch động, ở tinh thần chứ không ở vật chất, ở chủ thể và nội tâm chứ không ở ngoại tại. Do đấy, triết lý của họ là hướng linh và hướng nội, đối lập với Tây phương. Nó có cái nguy hiểm nhất nguyên và coi rẻ vật chất, cũng như Tây phương có cái nguy hiểm nhị nguyên, duy vật và cá nhân chủ nghĩa. Hai đằng có thể giúp nhau sửa sai và bổ khuyết lẫn cho nhau, nhưng muốn tiến cho vững chắc, mỗi bên cần ở lại chỗ mình, rồi mới giang tay đón nhận bên kia.
Phải thú thực rằng từ lâu nay ta đã học Tây quá nhiều, mà chính mình lại bẵng quên đi mất. Cần phải giác ngộ lẫn nhau và tìm trở về mình để sống chính sự sống mình, sống cái tinh tuý từ ngàn xưa khuôn đúc đã làm nên một bản ngã, một khuynh hướng tiềm nội sâu xa, thường là vô thức. Có sống như thế, ta mới hòng nối tiếp ý thức với vô thức, ngoại tầng với nội nguyên, nhờ đó tìm thấy sự hòa hợp ở chính mình, nó là căn bản cho một tiến bộ vững chắc, sâu xa và trường cửu, và cũng nhờ đó Đạo mới hòng cắm rễ sâu trong ta và đi vào lòng dân tộc.
Chú thích
(1) Xem Prabodh Chandra Bagchi, Indian Influence an Chinese thought – Lo Chia Luen General characteristics of Chinese thought, trong tác phẩm tập biên History of Philosophy Eastern and Western, tập I. Xem thêm Radhakrishnan, Eastern religions and Western thought, tr.20
(2) Enneiados I.8.3
(3) Trong cuốn giải thích Sáng thế thư, câu 25.
(4) Rhéron 65 và 67.
(5) Méd 6.
(6) East and West in religion, London 1949, tr.46 và tiếp.
(7) Zen Buddhism, lời tựa
(8) trang 20-21
(9) Xem Rg-veda X.90 và X.129.
(10) Morris West, một tiểu thuyết gia Úc danh tiếng và am hiểu Đông phương, trong tập Ambassador, có đứng ở quan điểm Tây phương mà tự phê phán rằng: “Chúng ta thích xác định sự vật bằng những ngôn ngữ minh xác, chính những xác định ấy chúng phản bội ta, dẫn ta tới những quan điểm cứng nhắc mà ta không bỏ đi được nữa” (tr.57).
(11) Tiếp theo Nietzsche, Tillich cũng nói: “Thiên Chúa của phái duy thần đã chết rồi, và người Tây phương cần phải tìm thấy một Thiên Chúa vượt trên thứ Thiên Chúa ấy. Thiên Chúa mà khoa thần học suy lý (rationnal) cống hiến ta không thể chấp nhận được nữa”.
(12) Cố nhiên, bên Đông cũng có những cái Duy, nhưng là họa hiếm, và thường thường không đến nỗi Duy một cách tuyệt đối.
(13) Dĩ nhiên cái nhìn tổng hợp này rất dễ đưa người Đông phương đến Nhất nguyên chủ nghĩa, và đó là cái ta phải tránh.
(14) Không nên dùng danh từ “tập trung tư tưởng” để nói về Yoga và Thiền định. Chữ “tư tưởng” đặt vào đây không những vô lý mà còn mâu thuẫn nữa, vì hẳn chúng ta đã hiểu Thiền (Dhyana) nghĩa là gì rồi.
