Hoà giải như một thực hành đạo đức xã hội

4 June, 2022 ____BÀI TIÊU ĐIỂM, ____BÀI VIẾT, Phục Vụ Đức Tin

Tác giả: Giuse Bùi Quang Minh, S.J.

Kính thưa quý độc giả,
Một trong những dấu chỉ của thời đại mà chúng ta đang sống là ảnh hưởng trầm trọng của đại dịch Covid-19 trên toàn thể mọi quốc gia và cuộc chiến tranh giữa Nga và Ucraina. Thêm vào đó, thời sự quốc tế cho thấy những căng thẳng giữa các cường quốc đang dâng cao cùng với những xung đột giữa họ trong cách thức giải quyết các vấn đề liên quan đến môi trường, kinh tế, chính trị, quân sự và sắc tộc. Trong một thế giới với đầy những xung đột và căng thẳng như thế thì hoà giải là một nhu cầu cấp bách cần được thực hiện.

Chắc chắn hoà giải chỉ là một cách nói tổng hợp trong một tiến trình dài của đức tin, vốn được xây dựng từ nhiều hành vi và hoạt động khác nhau, nhưng đồng thời hoà giải mở ra một cách thức hiện hữu Ki-tô giáo mới, như lời đáp trả của Thiên Chúa trên những mối tương quan mà con người được đặt vào.

Chúng tôi hân hạnh giới thiệu một số bài viết trong Hợp Tuyển Thần Học 53 đến quý vị và cầu chúc quý vị nhận được nhiều soi sáng bổ ích từ những nghiên cứu này.

————————————————————-

Hoà giải: một quan tâm mới của triết học?

Năm 1918, một thế kỷ đã trôi đi, tưởng chừng như rất xa, nhưng thật ra chỉ như mới hôm qua. Tôi đã băng qua những miền của đất nước Pháp, băng qua những chiến trường ghi dấu những cuộc giao tranh khốc liệt nhất. Tôi đã thấy trên nhiều miền đất quê hương màu đất cằn xám và trơ trọi còn lại sau chiến tranh. Tôi đã chứng kiến những ngôi làng cháy tan xác, thậm chí chẳng còn cư dân để chung tay xây dựng lại, và những viên đá cũ vẫn còn nằm vật vờ ra đó như bằng chứng nói về cơn rồ dại của loài người.

Tôi đã thấy khắc trên tượng đài những chuỗi dài tên bao người lính Pháp bên cạnh danh của các chiến sĩ ngoại quốc ngã trên quê hương này. Tôi đã thấy thi thể của không biết bao nhiêu chiến sĩ xứ tôi được chôn vùi trong những chiến trường cũ mà giờ đất đã lên xanh, cũng như tôi đã thấy những hố chôn tập thể, xương cốt những kẻ ngã xuống, người Pháp, người Đức hoà lẫn vào nhau, những con người đã đánh nhau chí tử và mạng vong trong một mùa đông cắt thịt, tàn sát nhau chỉ vì vài mét đất chủ quyền.

Dấu tích của cuộc chiến này sẽ không bao giờ bị xoá nhoà trên nước Pháp, cũng như trên lục địa Âu Châu và Trung Đông, cũng như sẽ không bao giờ phai nhạt trong trí nhớ của nhân loại. Xin hãy nhớ, đừng lãng quên điều ấy! Bởi kỷ niệm về những hy sinh của họ dạy ta sống xứng đáng với người đã ngã xuống vì chúng ta, để chúng ta có thể sống trong hoà bình và tự do.

Đó là một phần trong bài diễn văn đầy ý nghĩa mà tổng thống Pháp Emmanuel Macron đọc ngày 11 tháng 11 năm 2018, nhân dịp kỷ niệm 100 năm kết thúc Chiến Tranh Thế Giới I trước sự chứng kiến của hơn 70 nguyên thủ quốc gia.

Một trăm năm sau cuộc chiến này, lịch sử nhân loại cũng không hoà bình hơn, thậm chí còn chứng kiến những sự kiện sa đà, nghiệt ngã và chết chóc hơn nhiều. Cuộc chiến 1914- 1918 nào chẳng phải được đặt tên là Đệ Nhất Thế Chiến, bởi cái “đệ nhị” theo sau (1939 – 1945) còn khủng khiếp gấp vạn lần đó sao? Và sau đó, nhân loại cũng không học được bài học gì sâu sắc và cải thiện hơn khi người Mỹ thả hai quả bom nguyên tử xuống Hiroshima và Nagasaki. Rồi theo nhịp ấy, từ sau năm 1945, cứ vài năm lại xảy ra một cuộc chiến tranh: ở Algeria, Đông Dương, Việt Nam, Vùng Vịnh, một cuộc diệt chủng ở Campuchia, Ruanda, Nam Tư, nội chiến hay một cuộc tương tàn tôn giáo hay sắc tộc nào đó, hay các hình thái khủng bố làm tang thương một góc nào đó của địa cầu. Chiến tranh, chia rẽ vì bạo lực trở thành thời khoá biểu thường lệ của lịch sử nhân loại!

Một thanh niên sinh sau năm 2000 có thể tự hỏi: liệu có ý nghĩa gì không khi cử hành một nghi lễ tốn kém như cuộc đình chiến 11.11.1918, tưởng niệm một biến cố mà những người liên can hoặc nhân chứng hầu hết đã hoá ra người thiên cổ? Thật vậy, lịch sử thế kỷ XX vẫn còn quá nhiều vết thương chưa lành cần được băng bó hay nhiều kỷ niệm chung rất đau buồn cần phải được nhắc nhớ. Nhưng cũng theo lời của tổng thống Macron, chúng ta, cộng đồng thế giới, phải có trách nhiệm gìn giữ ký ức ấy, cho dù chúng đã xa với thời điểm hiện tại vài thế kỷ, hay chỉ mới cách đây vài thập kỷ, bởi dù thế nào đi nữa, tất cả những sự kiện ấy đều làm nên những chặng đường xây dựng ý thức hoà bình và tự do của nhân loại. Nếu sự có mặt của thủ tướng Đức Angela Merkel tại Paris trong dịp này có gì đó hơn là một cử chỉ ngoại giao thường lệ, thì ta biết hai bên bạn thù Pháp – Đức trong cuộc chiến xưa đã kinh qua biết bao nhiêu nỗ lực để hoà giải và trở thành những đối tác đầu tàu trong tiến trình xây dựng cộng đồng Âu Châu, mà công trình này vẫn chưa hết bấp bênh và đang đi vào một khủng hoảng chia rẽ mới.

Câu chuyện trăm năm này chỉ là một ví dụ điển hình của một đề tài quan trọng, trước hết trong việc đánh giá lại các giai đoạn lịch sử, lịch sử thế giới cũng như lịch sử tất cả các mối tương quan liên vị khác; sau đó là lời mời gọi học hỏi một lần nữa với từng trường hợp, khái niệm và tiến trình chữa lành sau một cuộc đổ vỡ, xung đột và bạo lực mà ta có thể tóm vào hai chữ hoà giải.

Chủ đề hoà giải đã xuất hiện từ rất sớm trong truyền thống tôn giáo Do-thái – Ki-tô giáo, nhất là trong các lời dạy của Chúa Giê-su: “Hãy hoà giải với người anh em còn đang bất hoà với ngươi trước khi dâng của lễ” (Mt 5,24), hoặc trong tư tưởng của thánh Phao-lô, nơi mà sứ mạng hoà giải giữa con người với nhau được phát khởi từ ơn sủng cứu độ. Nền tảng của hoà giải theo Tân Ước là sự chết và sống lại của Chúa Giê-su Ki-tô: “Mọi sự đều do bởi Thiên Chúa là Đấng đã nhờ Đức Ki-tô mà cho chúng ta được hoà giải với Người, và trao cho chúng tôi chức vụ hoà giải” (2Cr 5,18). Bên cạnh đó, chúng ta cũng có thể tìm thấy một ý tưởng tương tự trong thư gửi tín hữu Roma: “Nếu ngay khi chúng ta còn thù nghịch với Thiên Chúa, Thiên Chúa đã để cho Con của Người phải chết mà cho chúng ta được hoà giải với Người, phương chi bây giờ chúng ta đã được hoà giải rồi, hẳn chúng ta sẽ được cứu nhờ sự sống của Người Con ấy” (Rm 5,10). Nền tảng thần học này đã kéo theo những hệ quả xã hội dành cho người tín hữu. Vì tin vào ơn cứu độ có bản chất giao hoà giữa thụ tạo và Đấng Tạo Hoá, tức là việc Thiên Chúa, vì tình thương dành cho thụ tạo, đã muốn hoà giải chính mình với sự đổ nát của thế giới qua Đức Giê-su Ki-tô, nên mỗi tín hữu phải sống tinh thần hoà giải ấy với các thụ tạo khác, nhất là trong việc tái thiết trật tự ân sủng từ những đổ vỡ, tội lỗi của thời đại mình. Với xuất phát nền tảng ấy, ta có thể nhận ra cách dễ dàng nền tảng của một học thuyết Ki-tô giáo đứng trước những bị kịch và tổn thất trong lịch sử thế giới: reconcilio – hoà giải. Theo nghĩa thần học, hoà giải, hiểu như là công trình tạo dựng và cứu độ liên tục và trung tín của Thiên Chúa, sẽ kéo theo mệnh lệnh hoà giải giữa các cộng đồng nhân loại và với thiên nhiên. Và trong nhiệm vụ tương liên giữa con người với nhau và với thế giới sống này, hoà giải trở thành một vấn đề nhân học, một vấn đề xã hội và sinh thái.

Thần học là thế! Trong khi đó, lịch sử triết học, đặc biệt là triết học đạo đức và triết học xã hội đã từ lâu “e ngại”, không coi khái niệm hoà giải như thuộc về lãnh vực riêng của mình. Nếu các khái niệm hạnh phúc, công bình và dân chủ được khai thác triệt để và được dùng làm nền tảng cho những suy tư đạo đức xã hội và chính trị, thì hoà giải vẫn được hiểu như một đề tài thiên về thần học với phông nền là cứu độ học như vừa trình bày ở trên. Trong nhiều tự điển triết học của thế kỷ trước, chúng ta không tìm thấy hạn từ hoà giải, mãi cho đến những năm gần đây[1]. Thậm chí, hạn từ hoà giải còn không thấy xuất hiện trong các tự điển chuyên ngành triết học, đặc biệt là trong lĩnh vực đạo đức thực hành vốn đáng lý là địa hạt của khái niệm này.

Một trong những triết gia sử dụng khái niệm hoà giải rất sớm là Hegel, đặc biệt trong tác phẩm Hiện tượng học tinh thần (1806). Tuy nhiên, sự hoà giải mà Hegel sử dụng không mang chiều kích xã hội, cho bằng sự hoà giải luân lý của lương tâm và cái ác với sự tha thứ nó dành cho chính nó, tức một dạng tự tha thứ[2]. Vì thế, hoà giải hiểu nơi Hegel ở đây còn rất xa với quan niệm hoà giải mà chúng ta sử dụng ngày nay. Tuy nhiên, từ những thập kỷ gần đây, khái niệm hoà giải được các nhà triết học xã hội chú tâm nhiều hơn, đặc biệt từ sau Thế Chiến II. Các nhà đạo đức học cố gắng thiết lập lại nền tảng đạo đức xã hội sau thảm kịch diệt chủng Auschwitz. Những tư tưởng gia như Hans Jonas, Theodor Adorno hay Emmanuel Lévinas đã nỗ lực cho công cuộc ấy. Tuy nhiên, một nền tảng đạo đức xã hội dựa trên quan niệm hoà giải vẫn chưa được nghiên cứu cách bài bản.

Những khai triển tiếp theo trong bài viết này không đi theo hướng phân tích bối cảnh lịch sử để chỉ ra tính thiết yếu của hoà giải. Đúng hơn, dụng ý của bài viết là đóng góp một vài quan sát trong cung cách hiểu và thực hành cụ thể của hoà giải trong đời sống xã hội, từ đó, cho thấy ý nghĩa của đề tài này trong triết học đạo đức. Những hành vi hoà giải này, trong khi đóng góp vào tiến trình thực hành – chữa lành những vết thương lịch sử, cũng hy vọng mở ra những đề tài mới trong việc thông hiểu và thông cảm, cụ thể nhất là cùng nhau xây dựng sự hoà hợp giữa các thành phần tham gia. Vài suy tư triết học về hoà giải dựa trên tiến trình (parcours) của tái xây dựng căn tính (identity) theo gợi ý của Paul Ricœur sẽ giúp soi sáng những thực hành hoà giải này. Sau cùng, không hẳn dưới dạng một lập luận diễn dịch nhưng đúng hơn là một lời mời gọi (l’appel): hoà giải cần được đón nhận, xuất phát từ trải nghiệm thực tiễn của lịch sử cá nhân và xã hội của từng người mà người ta có thể dấn thân cho việc hoà giải, đón nhận nó như một nhân đức, và vì thế nó cần được thực hành không ngừng.

Những thực hành cụ thể của hoà giải

Từ mức độ thực hành, chúng ta có thể quan sát được nhiều hình thái của tiến trình hoà giải xã hội trong lịch sử các dân tộc. Cách nào đó, những thực hành này diễn ra như năng động tự nhiên của nhu cầu cần tái lập lại mối tương giao hữu hảo vốn từng bị sự dữ hay hiềm khích làm đôi bên biến thành “bạn và thù”, thành “thủ phạm và nạn nhân” hay “công và tội”. Nói cách khác, các thực hành này huy động các phương tiện hiện sinh để diễn tả ao ước tái lập lại một tương quan vốn đã bị một biến cố lịch sử làm đổ vỡ, như chiến tranh, cấm vận, diệt chủng, v.v. Những hình thức hoà giải này rất phong phú, được thể hiện qua các phương tiện khác nhau, từ ngôn ngữ đến hành vi, nghi thức. Hoà giải xã hội còn dựa vào và mở rộng đến các phương diện khác như văn hoá, kinh tế, tâm lý và tôn giáo, thậm chí thể thao. Chúng ta có thể ghi nhận dưới dạng liệt kê một số thực hành hoà giải trong đời sống xã hội dân sự[3]:

Trước hết là lời xin lỗi. Đó là hình thái rõ rệt nhất trong tiến trình giao hoà, khi mà điều sai sót, khiếm khuyết hay tội lỗi của bên này được nhìn nhận như là xâm phạm đến sự bình an, hạnh phúc hay phẩm giá của bên kia. Bên có lỗi trực tiếp và công khai xin bên nạn nhân hay bên bị xúc phạm tha lỗi cho họ. Điều đó có thể xảy ra trong những hình huống thường ngày, từ va quệt trên xe bus hay một sơ suất trong hành vi nào đó; và người ta có thể dùng một công thức có sẵn để diễn tả lời xin lỗi. Tuy nhiên, trong những trường hợp liên quan đến cộng đồng và với mức độ nặng hơn, lời xin lỗi cần được cân nhắc với lời lẽ đắn đo và chân thành, bày tỏ mức độ ăn năn và thành tâm của bên xin lỗi và tạo khởi đầu cho tiến trình hoà giải. Dĩ nhiên, hoàn cảnh xin lỗi cũng đa dạng. Có khi lời xin lỗi muộn màng đến vài thế kỷ, như lời xin lỗi của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II trong việc kết án nhà khoa học Galileo hoặc lời xin lỗi của chính quyền Cộng hoà Liên Bang Đức đến cuộc thảm sát người Herero và Nama, thuộc Namibia ngày nay, vốn từng là thuộc địa của Đế Quốc Phổ cách đây hơn một thế kỷ. Những nhìn nhận này, diễn ra sớm hay muộn còn tuỳ thuộc một đàng vào mức độ đánh giá lịch sử của công luận; đàng khác, còn tuỳ thuộc vào cung cách mà một quốc gia, trong tình trạng thể chế hiện tại của họ, quyết định đối diện với quá khứ tội lỗi của dân tộc mình.

Tiếp đến, mọi quốc gia đều đảm nhiệm vai trò lịch sử của mình, trong bối cảnh quốc tế hay vùng miền nội bộ, bằng ngôn ngữ của các tượng đài kỷ niệm. Có thể kể đến các công trình tưởng niệm như Khải hoàn môn ở Paris, Yad Vashem ở Jerusalem, hay Ground Zero ở New York hay những mảng còn lại của bức tường Berlin, và gần gũi hơn là cầu Hiền Lương ghi nhớ một thời đất nước chia cắt thành hai miền Nam Bắc. Không kể các dạng tượng đài tưởng niệm danh nhân hay thành tựu văn hoá, việc xây dựng đài kỷ niệm trong mục đích hoà giải đều được thực hành ở hầu hết tất cả các quốc gia và dưới nhiều biểu hiện thẩm mỹ và tầm vóc khác nhau. Điều đáng kể ở nhiều quốc gia là việc tưởng niệm và nhìn nhận bằng văn hoá tượng đài những người từng là nạn nhân của quá khứ lịch sử tội lỗi của chính họ. Ta có thể thấy các tượng đài tưởng niệm nạn nhân Chiến Tranh Thế Giới thứ II ở các nước của cả hai bên chiến tuyến, bên thắng cũng như bên thua, dành cho lính Đồng Minh, dành cho những nạn nhân của nạn quốc xã hay các thành phần nạn nhân khác. Giá trị tưởng niệm cũng theo đó mà thay đổi, từ nhắc nhở sai lầm của quá khứ, như một nỗ lực gìn giữ của cộng đồng thế hệ con cháu, không để tên của những tiền nhân đã chết vì lỗi lầm của nhân loại bị rơi vào quên lãng, cho đến cảnh báo những hoàn cảnh và nguy cơ tái phạm rút ra từ bài học quá khứ. Dĩ nhiên, vì được đặt ở những nơi công cộng và không chỉ là một bài diễn văn nhưng là một công trình kiến trúc, nên không hiếm trường hợp một tượng đài, khi được dựng lên, có thể gây tranh cãi từ nhiều phía.

Một hình thức khác của hoà giải cũng cần nhắc đến là việc công bố sự thật. Lời xin lỗi và việc tưởng niệm cũng chỉ giải quyết một phần sự đổ vỡ, đặc biệt là trên phương diện tình cảm. Như đã nói, sự đứt gãy trong tương quan cần phải được xác định lại trên bình diện dữ kiện lịch sử, và xa hơn, vấn đề sự thật lịch sử, điều vốn sẽ là cơ sở để tái lập hoà giải, từ việc thu thập hay lưu trữ bằng chứng cho đến việc xây dựng một trình thuật về quá khứ. Điều này sẽ giúp cho đôi bên ý thức về vai trò lịch sử của mình, dù là tích cực hay tiêu cực, để đảm nhận di sản quá khứ, sống sót và tiếp tục hiện hữu trong bình an và hy vọng. Một ví dụ: sau các cuộc chiến, đôi bên kẻ thắng người thua đều nỗ lực thống kê thiệt hại, từ tài sản tự nhiên đến kinh tế, xã hội, đặc biệt là số người thiệt mạng và thương vong, để công bố cho thế giới thấy mức độ tàn khốc của một thảm hoạ. Việc xác định nạn nhân, danh tính hoặc những gì còn lại của họ cũng góp phần xây dựng bức tranh sự thật, giúp cho những bên có liên quan có thể ý thức và vượt lên những đau khổ từ di sản nặng nề ấy. Hơn nữa, tính chất hoà giải của thực hành này hệ ở việc khôi phục lại phẩm giá của các nạn nhân, vốn bị che lấp hoặc chối bỏ trong một mâu thuẫn lịch sử. Việc đọc tên những nạn nhân trong ngày tưởng niệm là một ví dụ sống động. Điều này giúp cho cộng đồng họ từng thuộc về hay thân nhân của họ được nâng đỡ; điều này cũng nhằm bảo vệ quyền tiếp tục được hiện hữu của họ, đồng thời giúp cho cộng đồng ấy có thể hiểu hơn về quá khứ. Ngoài ra, việc công bố các văn khố hoặc các tài liệu, vốn được giữ kín sau chiến tranh, sau một sự chuyển đổi thể chế, đặc biệt sau một chế độ toàn trị. Nó cũng giúp khôi phục lại nguồn sự thật vốn bị gián đoạn bởi một bi kịch nào đó. Các cơ quan công pháp quốc tế cũng phát huy vai trò này qua việc thiết lập các uỷ ban điều tra, giúp soi sáng và hiểu rõ hơn nguyên nhân, diễn tiến và mức độ của một thảm hoạ lịch sử, nhằm mang lại một vài hiểu biết mang tính cảnh báo và ngăn ngừa không để cho những “vết xe đổ” ấy được lặp lại.

Dầu vậy, việc truy tìm và công bố sự thật lịch sử không phải là một tiến trình dễ dàng. Việc “khơi lại vết thương ngày cũ” tự bản chất là một hành vi gây đau đớn, khiến phản ứng từ dư luận có thể gay gắt, làm cho việc cân nhắc của những người cầm quyền trở nên lúng túng. Chỉ trích từ các nhóm dân sự hoặc đảng phái đối lập cũng góp phần tác động vào quá trình thiết lập tiêu chuẩn, phương pháp hay quan niệm nhân học của các uỷ ban điều tra, khiến sự thật lịch sử đôi khi chỉ đạt được trong mức độ tương đối mà thôi. Việc toà thánh Vatican ngày 04 tháng 03 năm 2019 cho mở văn khố liên quan đến vấn đề người Do-thái trong Thế Chiến II dưới thời Đức Giáo Hoàng Pio XII là một ví dụ rất mới.

Sau khi tiến trình điều tra và kết luận kết thúc, công lý cần được thực thi như là một phần trong tiến trình hoà giải. Các phiên xử và các toà án được thiết lập để luận tội và trừng phạt, đặc biệt với những hành vi mang tính tội phạm hay diệt chủng. Việc này nhắm đến các thành phần tội đồ, chỉ ra tội trạng và nhất là trả lại công bằng cho nạn nhân. Tuy nhiên, vì đối tượng nhắm đến là kẻ thủ ác nên giá trị nhân văn của hành vi này cách nào đó đóng góp rất ít cho tiến trình hoà giải, vì mở lại bức tranh lịch sử trong khía cạnh phi nhân của nó. Chúng ta có thể thấy trong các xã hội hậu chiến, việc mở lại các hồ sơ tội phạm chiến tranh, vai trò của thành phần này, những kẻ cầm đầu và những kẻ tiếp tay, sẽ giúp hiểu biết hơn về cơ cấu của sự dữ vốn qua họ mà hoành hành trong một thời điểm nào đó. Trong mức độ tức thời, việc này trả lại công bằng cho các nạn nhân, làm nguôi đi nỗi đau của họ và cơn giận dữ của cộng đồng thế giới. Tuy nhiên, thực hành này chủ yếu diễn tra trong bối cảnh tư pháp nên cách nào đó vẫn chậm chạp, phiến diện và đòi hỏi rất nhiều nỗ lực tranh biện. Một ví dụ điển hình cho việc này là hồ sơ của những “tội đồ diệt chủng” người Do-thái. Sự kiện đã kết thúc hơn 70 năm nhưng hồ sơ của những người này vẫn chưa kết thúc và cho đến nay một số trường hợp chờ thụ lý vẫn còn nằm tại toà án quốc tế The Hague ở Hà Lan. Những cuộc xử án tuy muộn màng, nhưng vẫn phải được diễn ra vì mục đích công lý và hoà giải này.

Một thực hành khác của tiến trình hoà giải, nhất là khi công lý và sự thật được tái thiết lập, là tiến trình đền bù, ân xá và nói lời tha thứ hay bãi nại. Ta có thể hiểu dễ dàng việc đền bù như một cách thức cụ thể, đôi khi liên quan đến vật chất, để bù đắp hay sửa lại lỗi lầm đã phạm. Việc đền bù này đôi khi liên can trực tiếp thế hệ lúc ấy hoặc có thể được chuyển lại cho thế hệ sau đó, hoặc trao cho một bên thứ ba để bảo đảm một trung gian bền vững cho tiến trình sửa sai. Tiến trình thương thảo để đạt đến việc đền bù này cũng là một phần của hoà giải; đôi khi đó là một cuộc đối thoại khó khăn. Tiêu chí đền bù để đạt đến một mức độ thoả mãn cho bên bị hại luôn là một câu hỏi không dễ dàng cho các bên tham gia. Các cuộc phân xử và đền bù cho các nạn nhân của các cuộc lạm dụng tình dục của hàng giáo sĩ công giáo là một ví dụ điển hình. Hay một ví dụ khác là cuộc thương thảo để đề bù thiệt hại cho các nạn nhân Dioxin trong chiến tranh Việt Nam sau khi chiến tranh đã kết thúc hơn 40 năm và mối liên hệ giữa Hoa Kỳ và Việt Nam vốn đã từ lâu được bình thường hoá vẫn chưa khép lại. Một ví dụ điển hình khác nữa là việc đòi lại các tài sản, đặc biệt là di sản văn hoá và nghệ thuật của các quốc gia bị thuộc địa và xâm lăng từ tay các nhà đô hộ là một tiến trình dai dẳng. Những hình thái đền bù đa dạng ấy đặt ra câu hỏi về ý nghĩa của chính sự đền bù: đến mức độ nào thì bù đắp vật chất là thoả đáng để tái lập lại công bằng và mở ra một tha thứ? Nhiều, ít hay tượng trưng? Nhưng nếu chỉ cần một sự tượng trưng thì bao nhiêu vật chất mới bảo đảm giá trị tượng trưng ấy?

Việc ân xá cho các tội nhân cũng nằm trong dòng chảy đền bù ấy. Ân xá đã ít nhiều hàm ý rằng các thủ phạm đã thi hành một phần lớn sự trừng phạt dành cho họ. Trong các cuộc xung đột cộng đồng, đặc biệt liên quan đến một số đông các cá thể, việc áp dụng ân xá và tái hội nhập họ vào trong đời sống xã hội được căn cứ dựa trên mức độ thành khẩn, ý thức về trách nhiệm của mình đối với quá khứ và nhất là cộng tác với người khác để tu chỉnh lối sống của mình. Ta có thể thấy điều này trong nhiều dạng thức, từ việc ra tù trước thời hạn đến việc miễn án phạt dành cho một số tội phạm có cộng tác, đền bù một phần bằng tài sản, v.v. Tuy nhiên, một ân xá vội vã hay chưa chín chắn có thể tạo ra một cảm giác rằng công bằng chưa được thực thi nghiêm túc hoặc như là một hành động cố tình quên đi những vết thương hay tổn thất trong quá khứ, hấp tấp khép lại một trang sử đau thương. Để giải quyết khó khăn này, trong một số trường hợp, chúng ta có thể thấy cả nạn nhân hoặc thân nhân của nạn nhân có thể tham gia và đồng quyết định trong việc ân xá cho phạm nhân.

Nếu hành vi căn bản của việc hoà giải là xin lỗi thì tiến trình hoà giải sẽ được hoàn tất bởi sự tha thứ. Trong cách hiểu căn bản, tha thứ dành cho đối tượng vốn là người gây ra sự dữ là thái độ vượt qua những tình cảm dồn nén như giận dữ, thù ghét hay khinh bỉ nơi nạn nhân, để có thể tái lập một mối quan hệ bình thường với đối tượng ấy, và vì thế, tha thứ là một phần không thể thiếu trong tiến trình hoà giải. Điều này có thể quan sát được trong các mối quan hệ dân sự, giữa các bên đối tác thương mại hay trong đời thường giữa hàng xóm với nhau. Còn trên bình diện ngoại giao, thay vì nói lời xin lỗi và tha thứ, chúng ta vẫn thường bắt gặp các cách nói như “động thái làm tan băng”, “quên đi quá khứ, hướng đến tương lai” rồi “sưởi ấm một quan hệ” cho đến khi “bình thường” hoá quan hệ. Đôi khi giữa một số dân tộc hay quốc gia, tiến trình hoà giải từ những cựu thù còn đi xa hơn, đến độ họ trở thành “đối tác chiến lược”, như chúng ta có thể thấy trong nhiều trường hợp giữa các nước đô hộ và cựu thuộc địa hoặc giữa các bên tham chiến. Trong một số trường hợp, việc nói lên lời tha thứ cũng có nghĩa là xoá tội cho người đã gây hại cho mình. Tuy nhiên, tiến trình xây dựng sự tha thứ cũng đòi hỏi nhiều yếu tố; trong đó, có thể kể đến một số điều như việc định danh cho người có quyền nói lời tha thứ, mức độ xá giải toàn phần hay bán phần của lời tha thứ, hay hình thức thích hợp cho hành vi tha thứ như diễn từ chính trị hay nghi lễ tôn giáo.

Trên đây là một số thực hành xã hội, trên bình diện cá nhân hay tập thể, về hoà giải. Trong khi mỗi một thực hành có giá trị tự thân thì những thực hành kể trên có thể được kể như những đòi hỏi căn bản của tiến trình hoà giải. Đằng sau những quan sát ấy, chúng ta có thể rút ra một số điểm chung để làm tiền đề cho phần tiếp theo của suy tư này.

Thực hành hoà giải: từ nền tảng căn tính đến thực hành nhân đức

Như đã nói ở phần đầu của bài viết, từ những kinh nghiệm đổ vỡ trầm trọng của lịch sử thế giới trong thế kỷ XX, các thế hệ triết gia hậu chiến đã cố gắng tái lập lại nền tảng tương quan liên vị, không bằng những lập luận lý thuyết siêu hình cho bằng đi tìm cơ sở cho một mệnh lệnh đạo đức mới. Đòi hỏi này là một điều rất cụ thể, cố gắng trả lời cho câu hỏi căn bản đâu là sự thiện mà người ta có thể tái tạo trong đời sống chung giữa các cá nhân và tập thể với nhau; và sâu hơn, đâu là nền tảng bảo đảm cho sự ổn định của một sự đồng cảm và đồng thuận về điều thiện trong các mối quan hệ xã hội, để hiểu bản chất của mình như là một bản ngã tồn hữu trong và nhờ người khác và thậm chí yếu đuối, cần được trả lại công bằng, được nâng đỡ, bảo vệ.

Triết gia Pháp Paul Ricœur thuộc thế hệ của các nhà tư tưởng cưu mang những dự án như vậy. Tuy được xếp vào dòng chảy của các triết gia thông diễn học (hermeneutics) nhưng Ricœur vẫn tự nhận mình là người “đối thoại” với các tư tưởng gia khác. Độc giả biết đến Ricœur nhiều nhất từ tác phẩm nghiên cứu triết học con người quan trọng của ông như Soi-même comme un autre (tiếng Anh: Oneself as another, tạm dịch: Tự ngã như là tha thể) trong đó, sau khi tái trình bày “bi kịch” của cái tôi duy lý bị đổ vỡ (le cogito brisé) mà chủ nghĩa hoài nghi, hư vô và bạo lực đã gây ra trên diện rộng và trong lịch sử, Ricœur cố gắng tái lập chủ thể qua khái niệm nhân vị (personne) rồi đến căn tính (identité) nhằm đổ nền đạo đức cho cái tự ngã (le soi éthique), để nhắm đến một đời sống lương thiện (une vie bonne) trong các mối tương quan của nó[4]. Điều quan trọng là vai trò “có tính cấu thành” của tha nhân (l’autre) hay tha tính (altérité) trong tiến trình tái xây dựng bản ngã này. Hành trình này phải được diễn ra trong mối tương quan hướng ngoại, với tha thể, trong lịch sử. Tại đây, mối tương quan chủ thể-khách thể được đặt trở lại trong phạm vi của bản ngã qua khái niệm “căn tính cá nhân” (identité personnelle) dưới hai khía cạnh “idem và ipse.”

Điều căn bản đầu tiên là chủ thể phải có khả năng tự xây dựng chính mình, coi chính mình như một cá thể như một cái khác, có khả năng tự coi mình như một bản ngã đồng hiện hữu với bất cứ một con người nào khác; hay nói khác đi, đó là tự coi mình như một hiện hữu “bình thường”, khiêm tốn, trước khi đi vào một tương quan với người khác, kiến tạo lịch sử cá nhân của mình, như là một câu chuyện (narrative), trong đó hành vi kể được giả định bởi một ai đó sẵn sàng lắng nghe.

Căn tính, trong nghĩa là này một sự “đối đầu” (confrontation) giữa hai cung cách sử dụng của “idem và ispe”. Căn tính trong chiều kích idem tồn tại thống nhất trong dòng thời gian, luôn luôn là chính mình trước những chuyển động liên tục của lịch sử. Theo hướng này, căn tính “idem” có vai trò gìn giữ, bảo trì bản ngã. Trong khí đó, căn tính theo hướng ipse cũng duy trì bản ngã tính, nhưng theo chiều hướng hướng về người khác. Nó có tính phản tư (reflexive). Bản ngã tính được năng động nhờ kinh nghiệm với cái khác nơi nó. Điều đó cũng có nghĩa là nơi căn tính ipse hàm chứa kinh nghiệm và nhận thức về cái khác. Việc tái tạo bản ngã, trong đó đã bao gồm sự đồng cảm, hiểu biết và đón nhận tha nhân, được tiến hành qua khái niệm căn tính thuật chuyện (identité narrative). Chính trên hành trình tái tạo bản ngã nhờ tha nhân và qua câu chuyện đời mình mà chúng ta hy vọng khai thác được ở đây những cơ sở căn bản và ý nghĩa cho một triết lý về hoà giải.

Trên phông nền đó, mệnh lệnh đạo đức, vốn thừa hưởng từ truyền thống triết học thực hành của Kant, đã được Ricœur lượng giá trở lại, ngang qua việc tô đậm vai trò của tha nhân trong việc xây dựng nền tảng này, như là cơ sở cho việc nhìn nhận lẫn nhau (reconaissance) và xây dựng đời sống hạnh phúc (vie bonne).

Chúng ta hãy thử nhìn lại toàn cảnh những thái độ khác nhau diễn ra trong hai thái cực, từ thái độ áp đặt đến thái độ trách nhiệm, nơi mà sáng kiến nảy sinh từ người khác, từ sự thông cảm đối với tha nhân đang đau khổ, nơi mà sáng kiến nảy sinh từ bản ngã chân thành, thì tình bạn hiện ra như một môi trường nơi bản ngã và tha thể cùng chung chia sự bình đẳng về ước muốn “cùng chung sống.” Trong khi trong tình bạn cần phải giả định sự bình đẳng, trong việc ra lệnh đến từ (lệnh của) người khác, thì sự bình đẳng chỉ có thể được thiết lập nhờ sự công nhận của bản ngã về sự trổi vượt của thẩm quyền từ người khác; và trong trường hợp của sự thông cảm đi từ bản ngã sang tha ngã, sự bình đẳng chỉ có thể được thiết lập từ chia sẻ với nhau về tính mong manh và thậm chí tính luỵ tử của mình[5].

Đoạn trích nói trên, bằng những hình ảnh hiện sinh hơn, đã mô tả hành trình của bản ngã đạo đức nơi mà trách nhiệm của việc nhìn nhận, thông cảm và chia sẻ trở thành những thực hành không thể thiếu được trong việc đáp ứng “ước mốn cùng chung sống” trong “tình bạn” như một mệnh lệnh nhất thiết. Hạn từ hoà giải tuy không xuất hiện trong bối cảnh này nhưng có thể là khái niệm đại diện cho công cuộc tự đào luyện của bản ngã trong việc thực hành đạo đức, tức việc mưu cầu hạnh phúc cho chính mình và cho tha nhân.

***

Ý tưởng tổng quát và luận đề của bài viết này không quá phức tạp. Bắt nguồn từ những quan sát thực hành cụ thể trong đời sống xã hội về tiến trình tha thứ, hoà giải và chữa lành, đặc biệt trong mối tương quan giữa các đơn vị xã hội; để từ đó, chúng ta nhận ra nhu cầu thực sự của một vấn đề đạo đức, trong đó, khái niệm hoà giải không chỉ là một khái niệm tôn giáo hay tâm lý mà còn có một tầm vóc triết học. Để “xứng đáng” là một khái niệm triết học, vấn đề hoà giải, trong khi phát triển dưới những thực hành thực tiễn của nó, sẽ giúp củng cố hơn ý nghĩa của hành vi hoà giải. Hoà giải, theo mức độ này, sẽ là một thành tố “năng động” trong việc xây dựng căn tính, từ căn tính cá nhân cũng như bản sắc của một thực thể xã hội, như dân tộc, quốc gia, hay phổ quát hơn, nhân phẩm. Vì thế, mệnh lệnh hoà giải sẽ không còn là một đòi hỏi ngoại tại, nhưng phát xuất từ bản chất con người. Nó đòi buộc chủ thể phải thực hành như một nhân đức, trong “thế giới sống” của họ. Và tại đây, những thực hành này sẽ lại bổ túc “vòng tròn thông diễn” giúp tái tạo bản ngã và lịch sử của những cá thể ấy.

Phần cuối của diễn văn tưởng niệm của tổng thống Macron, như một lời nhắc nhở, mở ra viễn tượng lý tưởng cho hoà giải. Hoà giải luôn là gạch nối giữa quá khứ và hiện tại; nó là ký ức, đối nghịch với lãng quên, và tạo nên ý nghĩa sống cho cộng đồng nhân loại, ngang qua những hành vi có tính tưởng niệm, tha thứ và chữa lành. Nó luôn là hoa trái của lịch sử lương tâm nhân loại, nơi vết thương của sự dữ và bạo lực được chữa lành, nhờ sức mạnh của việc sống lại ký ức và những hành động xứng hợp. Nó tái tạo nhân tính của xã hội loài người và nhất là sẽ trở nên một bằng chứng, thực hành và khái niệm, sống động của niềm khao khát sự thiện vốn có đó trong ý thức con người.

Tại đây, hôm nay, tất cả các dân tộc trên mặt đất đoàn tụ lại quanh tấm bia linh thiêng này, quanh mộ phần danh dự của người chiến sĩ vô danh, biểu tượng của tất cả những ai đã ngã xuống vì quê cha đất tổ của mình, xin hãy nhìn đây biết bao chính khách vây quanh họ!

Từng vị này đến đây mang theo bầu đoàn cựu binh và liệt sĩ của dân tộc mình. Từng người trong họ đều là dung nhan của niềm hy vọng mà vì giá trị ấy mà cả một thế hệ trẻ sẵn sàng hy sinh, một thế hệ đã ngã xuống để trao lại hoà bình, một thế giới nơi tình bằng hữu giữa các dân tộc lướt thắng những đam mê hiếu chiến, một xã hội nhân loại nơi lời người ta trao nhau sẽ át cả tiếng gầm rú của đạn bom, nơi tinh thần hoà giải sẽ đè bẹp những mưu đồ kệch cỡm, lúc mà khoảnh khắc và không gian mở ra cho những cựu thù cơ hội dấn thân vào đối thoại, để xây nền cho sự thông hiểu, đắp bồi cho sự hài hoà cuối cùng được tạo lập giữa chúng ta.

[1] Bộ từ điển “online” và uy tín The Stanford Encyclopedia of Philosophy mới có mục “Reconciliation” từ năm 2015.

[2] Trong đó ta có thể thấy Hegel mô tả sự hoà giải “trừu tượng” của Tự Ý Thức được hoà giải giữa lương tâm tốt lành (linh hồn đẹp) và lương tâm xấu ác (sự xấu) nơi mình để chuyển hoá thành Tinh Thần như sau: “sự tha thứ mà ý thức (phổ biến) dành cho ý thức xấu ác là nỗ lực từ bỏ chính mình, từ bỏ bản chất không hiện thực của mình, bởi nó đồng nhất hoá với bản chất này, cũng như ý thức kia đồng nhất với cái bản chất vốn là hành động hiện thực, và thừa nhận cái đã bị gọi là xấu ác – tức một quy định của tư tưởng dành cho hành động – là cái tốt; hay nói đúng hơn, nó từ bỏ sự phân biệt này, sự phân biệt xuất phát từ lối tư duy nhất định gắn liền với lối phán đoán luôn quy định theo kiểu “tồn-tại-cho-mình”, cô lập, tách rời; cũng như ý thức xấu ác từ bỏ việc quy định hành vi trong sự cô lập và riêng tư “cho-mình”. Ngôn từ của sự hoà giải là Tinh thần hiện hữu khách quan (…) Một sự thừa nhận lẫn nhau như thế chính là Tinh thần tuyệt đối.” (Hegel, Hiện tượng học tinh thần, bản dịch của Bùi Văn Nam Sơn, NXB Văn Học: TP. HCM, 2006, 1300-1301).

[3] Phần này một phần dựa vào các đề nghị hoà giải rút ra từ: Radzik, Linda and Murphy, Colleen, “Reconciliation”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https:// plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/reconciliation/>. Truy cập ngày 22.01.2019.

[4] Trong một cuộc phỏng vấn, Ricœur nói: “Trên bình diện hành động mà tha nhân trở thành kẻ đối diện của ta. Nhờ thực hành, ta muốn nói rằng chính cách ta đối xử với tha nhân sẽ làm nên ý nghĩa của tha nhân và cũng vậy, trong cách mà họ đối xử với ta. Từ góc nhìn đó, Kant đã định hướng vấn đề của tha nhân từ bình diện triết học lý thuyết sang triết học thực hành, có lẽ vì vẫn còn suy xét trên bình diện lý thuyết mà Husserl đã không mang lại trọn vẹn ý nghĩa khái niệm về tha thể. (“Entretien avec Paul Ricæur. Paul Ricæur et l’acheminement vers le soi” trong: Bulletin du Centre Protestant d’Etudes, Genève, 43/7, 1991, 7-9).

[5] Ricœur, Paul, Soi-même comme un autre, Coll. Essai, Éditions du Seuil: Paris, 1990, 224-225.